IV

EL MUNDO COMO PERCEPCION

Los conceptos y las ideas surgen por el pensar. Qué es un concepto no se puede expresar con palabras. Las palabras sólo pueden hacerle ver al hombre, que tiene conceptos. Cuando alguien ve un árbol, su pensar reacciona ante la observación; al objeto se le añade un complemento ideal y considera el objeto y el complemento ideal como un todo. Cuando desaparece el objeto de su campo visual, le queda solamente el complemento ideal de él. Este último es el concepto del objeto. Cuanto más se amplía nuestra experiencia, tanto mayor se hace la suma de nuestros conceptos. Los conceptos, sin embargo, no se encuentran aislados. Se combinan para formar un todo ordenado. El concepto “organismo” se combina, por ejemplo, con los de “desarrollo ordenado, crecimiento”. Otros conceptos formados por objetos individuales se funden totalmente en uno sólo. Todos los conceptos que me formo de leones se funden en el concepto global “león”. De esta manera se vinculan los conceptos aislados para formar un sistema conceptual cerrado, en el que cada uno tiene su lugar especial. Las ideas no se distinguen cualitativamente de los conceptos. Son solamente conceptos de mayor contenido, más ricos y más amplios. Tengo que resaltar la importancia de este punto, en el que ha de tenerse en cuenta que yo he puesto al pensar como punto de partida, y no a los conceptos e ideas, que sólo se obtienen a través del pensar. Ellos presuponen el pensar. Por consiguiente, lo que he dicho sobre la naturaleza del pensar, que descansa en sí misma y que no está determinada por cosa alguna, no debe aplicarse simplemente a los conceptos. (Lo hago notar aquí expresamente, porque es aquí donde difiero de Hegel. El establece el concepto como principio y origen).

El concepto no se puede obtener por la observación. Esto ya resulta del hecho de que el hombre, al crecer, se va formando lenta y paulatinamente los conceptos correspondientes a los objetos que le circundan. Los conceptos se añaden a la observación.

Un filósofo muy leído de nuestro tiempo, Herbert Spencer, describe el proceso mental que efectuamos frente a la observación, de la siguiente manera:

“Si un día de septiembre, yendo por el campo, oímos un ruido a pocos pasos de distancia, y al borde de una zanja de donde parecía provenir, vemos moverse la hierba, probablemente nos dirigiremos a ese lugar para averiguar la causa del ruido y del movimiento. Al acercarnos, aletea una perdiz en la zanja, y con ello queda satisfecha nuestra curiosidad: tenemos lo que llamamos la explicación de los fenómenos. De esta explicación, bien entendida, se desprende lo siguiente: como en la vida hemos comprobado innumerables veces que una alteración de la quietud de cuerpos pequeños va acompañada del movimiento de otros cuerpos que se encuentran entre ellos, y como por ello hemos generalizado la relación entre esas alteraciones y los respectivos movimientos, damos por explicada esta alteración particular, tan pronto como encontramos que constituye un ejemplo de dicha relación”.

Considerándolo con más precisión, la cosa resulta ser totalmente distinta a la que se ha descrito aquí. Cuando oigo un ruido, busco primero el concepto para esta observación. Es este concepto el que me lleva más allá del ruido. Quien no reflexione más, oye simplemente el ruido y se contenta con ello. Sin embargo, por mi pensar, me doy cuenta de que he de tomar un ruido como efecto de algo. Por lo tanto, sólo cuando relaciono el concepto de efecto con la percepción del ruido, tengo motivo para ir más allá de la observación particular y buscar la causa. El concepto de efecto evoca el de causa, y busco entonces el objeto causante, el cual encuentro en forma de perdiz. Estos conceptos, causa y efecto, jamás puedo encontrarlos por la mera observación, por muy variada que ésta sea. La observación exige el pensar, y sólo éste me indica el camino para relacionar una experiencia determinada con otra.

Si se exige de una “ciencia estrictamente objetiva” que tome su contenido únicamente de la observación, se tendrá que exigir, a la vez, que renuncie a todo pensar; pues éste, por su naturaleza, va más allá de lo observado.

Ahora corresponde pasar del pensar al ser pensante, pues el pensar se une a la observación a través de él. La conciencia humana es el escenario en el que concepto y observación se encuentran, y donde se establece la relación recíproca. Con ello se caracteriza, a su vez, la conciencia humana. Ella es la intermediaria entre el pensar y la observación. En tanto el hombre observa un objeto, éste se le presenta como algo dado; en tanto piensa, aparece él mismo como agente. Considera lo externo como objeto, y a sí mismo como sujeto pensante. Por el hecho de dirigir su pensar hacia la observación, tiene conciencia de los objetos; al dirigir su pensar sobre sí mismo, tiene conciencia de sí mismo o autoconciencia. La conciencia humana tiene necesariamente que ser a la vez autoconciencia, porque es conciencia pensante. Pues cuando el pensar dirige la mirada hacia su propia actividad, pone a su propia esencia, eso es, a su sujeto, como objeto, como cosa.

No puede olvidarse, sin embargo, que sólo con la ayuda del pensar podemos calificarnos como sujeto, y situarnos frente a los objetos. Por lo tanto, no se puede jamás considerar el pensar como una actividad meramente subjetiva. El pensar está más allá de sujeto y objeto. Crea estos dos conceptos, lo mismo que todos los demás. Cuando nosotros como sujetos pensantes relacionamos el concepto con un objeto, no podemos considerar esta relación como algo meramente subjetivo. No es el sujeto quien establece la relación, sino el pensar. El sujeto no piensa por ser sujeto, sino que se aparece a sí mismo como sujeto porque es capaz de pensar. La actividad que el hombre ejerce como ser pensante, no es meramente subjetiva, no es ni subjetiva ni objetiva, trasciende estos dos conceptos. Nunca puedo decir que mi sujeto individual piensa; éste vive más bien gracias al pensar. El pensar es un elemento que me eleva sobre mí mismo y que me vincula con los objetos. Sin embargo, me separa a la vez de ellos en tanto me sitúa como sujeto frente a ellos.

En esto se basa la doble naturaleza del hombre: él piensa, y al hacerlo, se abarca a sí mismo y al resto del mundo; pero sin embargo, mediante el pensar, tiene que definirse como individuo frente a las cosas. Lo siguiente que nos tenemos que preguntar es: ¿Cómo entra en la conciencia ese otro elemento que hasta ahora hemos designado simplemente objeto de la observación, y que se encuentra con el pensar precisamente en la conciencia?.

Para responder a esta pregunta, tenemos que eliminar del campo de nuestra observación todo lo que el pensar ha llevado a él. Pues el contenido de nuestra conciencia se encuentra en todo momento entretejido por los más diversos conceptos.

Imaginemos que un ser con una inteligencia humana totalmente desarrollada surgiese de la nada y se pusiera frente al mundo. Lo percibiría, antes de empezar a pensar, como el contenido de la observación pura. El mundo le presentaría a este ser solamente un agregado incoherente de objetos de sensación: colores, sonidos, sensaciones de tacto, calor, olfato; después sentimientos de placer y desagrado. Todo este conjunto forma el contenido de la observación pura, exenta de pensar. En contraposición se encuentra el pensar dispuesto a desplegar su actividad tan pronto halla un punto de apoyo. La experiencia enseña que tal punto pronto aparece. El pensar tiene la capacidad de tender hilos de unos a otros elementos de observación. Enlaza con estos elementos determinados conceptos y los pone así en relación. Ya hemos visto antes cómo relacionamos un ruido que nos llega con otra observación, de manera que identificamos al primero como efecto del segundo.

Si recordamos que la actividad del pensar no debe considerarse en absoluto como subjetiva, tampoco estaremos tentados de creer que las relaciones que establece el pensar tienen sólo validez subjetiva.

Busquemos ahora, por medio de la reflexión pensante, la relación que existe entre el contenido inmediato de la observación expuesto anteriormente, y nuestro sujeto consciente.

Dada la imprecisión con la que se usa el lenguaje, me parece necesario ponerme de acuerdo con el lector sobre el uso de una palabra que he de emplear en lo sucesivo. Llamaré percepción a los objetos inmediatos de la experiencia a los que antes me he referido, en tanto que el sujeto consciente adquiere conocimiento de ellos por la observación. Por lo tanto, denomino con este término, no el proceso de la observación, sino el objeto de la observación.

No empleo la expresión sensación, porque tiene un significado específico en filosofía, que es más restringido que el de mi concepto de percepción. Un sentimiento mío puedo llamarlo percepción, pero no sensación en sentido fisiológico. Adquiero conocimiento de mi sentimiento también por el hecho de que para mí se torna percepción. Y la manera de cómo adquirimos conocimiento sobre nuestro pensar por la observación, consiste en que también podemos llamar percepción al pensar en cuanto surge en nuestra conciencia.

El hombre ingenuo considera sus percepciones, tal como se le aparecen de forma inmediata, como cosas con una existencia totalmente independiente de él. Cuando ve un árbol, cree a primera vista que la forma en la que él lo ve, con los colores de sus distintas partes, etc., se encuentra en el lugar hacia el que dirige la mirada. Cuando este mismo hombre por la mañana ve aparecer en el horizonte el disco solar, y sigue su órbita, supone que todo esto existe y transcurre exactamente de la manera que él lo observa. Persevera en esta creencia hasta que se encuentra con otras percepciones en contradicción con aquéllas. El niño que aún no tiene experiencia de las distancias quiere tocar la luna y sólo corrige lo que en una primera impresión había tomado por verdadero, cuando se topa con otra percepción en contradicción con la primera. Cada ampliación del círculo de mis percepciones me obliga a rectificar mi concepto del mundo. Esto lo demuestra la vida diaria lo mismo que la evolución espiritual de la humanidad. La imagen que se habían formado los hombres de la antigüedad sobre la relación de la Tierra con el Sol y los demás cuerpos celestes, tuvo que ser cambiada por Copérnico, porque no estaba en concordancia con las nuevas percepciones, que anteriormente eran desconocidas. Cuando el Dr.Franz operó a un ciego de nacimiento, éste manifestó que antes de su operación se había formado, por medio de las percepciones táctiles un concepto totalmente distinto del tamaño de los objetos, más tarde, lo corrigió por las percepciones visuales.

¿A qué se debe que tengamos que rectificar nuestras observaciones?.

Una simple reflexión responde a esta pregunta. Si me sitúo en el extremo de una alameda, los árboles del extremo opuesto me parecen como si fueran más bajo y estuvieran más juntos que los del punto en que me encuentro. La imagen de mi percepción será distinta si cambio el lugar desde donde observo. Por lo tanto, la forma en la que se me presenta, depende de una condición que no tiene que ver con el objeto, sino conmigo, el observador. A la alameda le es totalmente indiferente el lugar en el que yo me encuentre. Sin embargo, la imagen que yo recibo de ella depende esencialmente de eso. De igual manera, es indiferente para el Sol y el sistema planetario que el hombre los observe precisamente desde la Tierra, pero la imagen perceptual que le ofrece está condicionada por ser ésta su morada. Esta dependencia de las imágenes perceptuales de nuestro punto de observación es la más fácil de comprender. La cuestión se vuelve más difícil cuando conocemos la dependencia de nuestro mundo de percepción de nuestra organización corporal y espiritual. Los físicos nos enseñan que dentro del espacio en el que oímos un sonido, tienen lugar vibraciones del aire, y que también el cuerpo en el que buscamos el origen del sonido existe un movimiento vibratorio de sus partes. Sólo percibimos este movimiento como sonido, si tenemos el oído normalmente organizado. Sin él, el mundo entero permanecería para nosotros en eterno silencio. La fisiología nos informa que hay personas que no perciben nada del magnífico esplendor de colores que nos circunda. Su imagen perceptual sólo se limita a matices de claro y oscuro. Otros no perciben un color determinado, por ejemplo, el rojo. A su imagen del mundo le falta este tono, y es por lo tanto efectivamente distinta de la que posee el hombre normal. Quisiera denominar matemática, la dependencia de mi imagen perceptual respecto al punto de mi observación, y cualitativa, la que se refiere a mi organización. Aquélla condiciona las proporciones y distancias respectivas de mis percepciones; ésta, su cualidad. El que yo vea una superficie roja —esta determinación cualitativa— depende de la organización de mi ojo.

Por tanto, las imágenes de mi percepción son en primer lugar subjetivas. El reconocimiento del carácter subjetivo de nuestras percepciones puede fácilmente inducirnos a dudar de la existencia de una base objetiva en ellas. Si sabemos que una percepción, por ejemplo, la del color rojo, o la de un sonido determinado, no es posible sin una cierta estructura de nuestro organismo, también puede llegarse a creer que esa percepción no tiene consistencia propia aparte de nuestro organismo subjetivo, que sin el acto de percepción, de la cual es objeto, no tendría existencia alguna. Esta opinión ha encontrado en George Berkeley un representante clásico, que opinaba que el hombre, desde el momento en que se hace consciente de lo que significa ser sujeto de la percepción, ya no puede creer en la existencia de un mundo, sin el espíritu consciente. Así, dice:

“Algunas verdades están tan cerca y son tan evidentes que basta con abrir los ojos para verlas. Una de ellas es la afirmación de que todo el coro celeste, y todo cuanto pertenece a la Tierra, en una palabra, todos los cuerpos que comprenden la grandiosa estructura del universo, no poseen sustancia alguna fuera del Espíritu; que su esencia está basada en ser percibidos o conocidos. Por consiguiente, en tanto no sean realmente percibidos por mí, o no existan en mi conciencia o en la de otro espíritu creado, una de dos, o no tienen existencia alguna, o existen en la conciencia de un Espíritu eterno”.

Según esta tesis, no queda nada de lo percibido, si se prescinde del acto de percepción. No existe ningún color si no se mira, ningún sonido, si no se oye. De igual manera, tampoco existen ni expansión, ni forma, ni movimiento, fuera del acto de percepción. En ninguna parte vemos simple expansión o forma, sino siempre unidas a colores u otras propiedades que dependen, indiscutiblemente, de nuestra subjetividad. Si éstas últimas desaparecen con nuestra percepción, lo mismo tiene que ocurrir con aquéllas, a las cuales están unidas.

A la objeción de que debería de hecho haber cosas que existen ajenas a la conciencia y que son parecidas a las imágenes de la percepción consciente, aún cuando la figura, el color, el sonido, etc., no tiene otra existencia excepto la inherente al acto de percepción, responde la citada opinión diciendo: un color sólo puede parecerse a un color, una figura, a otra. Nuestras percepciones sólo pueden parecerse a nuestras percepciones, pero en absoluto a otras cosas. Incluso lo que llamamos un objeto, no es otra cosa que un conjunto de percepciones, unidas entre sí de una forma determinada. Si a una mesa le extraigo la forma, la dimensión, el color, etc., en fin, todo lo que es mi percepción, no queda nada. Esta opinión conduce a la afirmación: los objetos de mis percepciones existen sólo por mí, y más aún, sólo en tanto y cuanto y los percibo; desaparecen, al desaparecer mi percepción y sin ella no tienen ningún sentido. Sin embargo, a parte de mis percepciones no conozco, ni puedo tener conocimiento, de ningún objeto.

No puede objetarse nada contra esta afirmación, si sólo tomo en consideración el hecho general de que mi organización subjetiva determina en parte mi percepción. Pero esto sería esencialmente distinto si fuéramos capaces de indicar cuál es la función de nuestro acto de percepción en la formación de una percepción. Sabríamos entonces qué ocurre en la percepción durante el acto de percibir, y podríamos también precisar qué es lo que ya tiene que haber en ella antes de ser percibida.

Con esto, pasa nuestra atención del objeto de la percepción al sujeto de la misma. Yo no percibo solamente otras cosas, sino que también me percibo a mí mismo. La percepción de mí mismo tiene por contenido, en primer lugar, que yo soy lo permanente frente al continuo ir y venir de las imágenes de mi percepción. La percepción del Yo puede surgir siempre en mi conciencia, mientras tengo otras percepciones. Cuando me concentro en la percepción de un objeto determinado, sólo soy consciente en ese momento de él. A esta percepción puede sumarse la de mí mismo. Entonces, soy consciente no solamente de ese objeto, sino también de mi persona, que se halla frente a aquél y lo observa. No solamente veo un árbol, sino que sé también que quien lo ve, soy yo. También me doy cuenta de que algo sucede en mí mientras observo el árbol. Cuando éste desaparece de mi campo visual, permanece en mi conciencia una reminiscencia de lo sucedido: una imagen del árbol. Esta imagen se ha unido a mí durante mi observación. Yo me he enriquecido; se ha agregado un nuevo elemento a su contenido. A este elemento lo llamo mi representación del árbol. Nunca estaría en condición de hablar de representaciones, si no las vivenciara en la percepción de mí mismo, y me doy cuenta de que con cada percepción cambia también el contenido de mi Yo, me veo obligado a relacionar la observación del objeto con el cambio de mi propio estado, y a hablar de mi representación.

La representación la percibo en mí mismo, en el mismo sentido en que percibo colores, sonidos, etc., en otros objetos. Ahora puedo hacer la distinción de llamar mundo exterior a esos otros objetos que se me presentan, mientras que denomino mundo interior al contenido de la percepción de mi Yo. El desconocimiento de la relación entre representación y objeto, ha conducido a los mayores malentendidos de la filosofía moderna. La percepción del cambio en nosotros, la modificación que sufre mi Yo, se ha puesto en primer lugar, y se ha perdido de vista el objeto causante de esa modificación. Se ha dicho: no percibimos los objetos, sino sólo nuestras representaciones. Yo no sé nada de la mesa, que es el objeto de mi observación, sino únicamente del cambio que se produce en mí, mientras percibo la mesa. Esta concepción no debe confundirse con la Berkeley antes mencionada. Berkeley afirma la naturaleza subjetiva del contenido de mis percepciones, pero no dice que sólo pueda conocer mis representaciones. Limita mi saber a mis representaciones, porque opina que no existen objetos fuera del acto de la representación. Lo que yo considero como una mesa, cesa de existir, según Berkeley, tan pronto como dejo de dirigir mi mirada hacia ella. Por lo tanto, Berkeley deja que mis percepciones se formen por el poder de Dios. Yo veo una mesa, porque Dios evoca en mí esa percepción. De ahí, que Berkeley no conoce otros seres reales más que Dios y los espíritus humanos. Lo que llamamos el mundo no existe, sino dentro de los seres espirituales. Lo que el hombre ingenuo llama mundo exterior, naturaleza corpórea, no existe para Berkeley. Frente a esta visión domina ahora la de Kant, que limita nuestro conocimiento del mundo a nuestras representaciones, no porque esté convencido de que fuera de ellas no pueda haber otras cosas, sino porque nos considera organizados de tal manera, que sólo podemos conocer los cambios que se producen en nuestro propio ser, no las cosas en sí, que originan estos cambios. De este hecho se deduce que yo sólo tengo conocimiento de mis representaciones, no de que esas representaciones tengan existencia independiente, sino únicamente que el sujeto no puede, de modo inmediato, aprehender tal existencia, y que sólo “por medio de sus pensamientos subjetivos la puede imaginar, fingir, pensar, conocer, o quizá no conocer” (O. Liebmann: “Sobre el análisis de la realidad”). Esta concepción cree expresar algo absolutamente cierto, algo evidente sin necesidad alguna de prueba.

“La primera proposición fundamental que el filósofo tiene que tener claramente en la conciencia, consiste en reconocer que nuestro saber en primer lugar no trasciende nuestras representaciones. Nuestras representaciones son lo único que percibimos de manera inmediata, y que experimentamos de forma inmediata; y porque las experimentamos de forma inmediata, incluso la duda más radical, no nos puede robar este conocimiento. Por el contrario, el conocimiento que trasciende nuestras representaciones (empleo este término en el sentido más amplio, de modo que también abarca todo lo psíquico) está sujeto a duda. Por esta razón, es necesario, al comienzo de toda filosofía, poner en duda todo conocimiento que vaya más allá de las representaciones”.

Así empieza J.Volkelt su libro “La teoría del conocimiento de Kant”. Lo que aquí se presenta como si fuera una verdad inmediata y evidente es, en realidad, el resultado de una operación mental que se desarrolla de la siguiente manera: el hombre ingenuo cree que los objetos, tal como él los percibe, existen también fuera de su conciencia. Pero la física, la fisiología y la psicología parecen demostrar que para nuestras percepciones es indispensable nuestra organización, por consiguiente, que no podemos saber nada más que lo que nuestra organización nos transmite de las cosas.

Por lo tanto, nuestras percepciones son modificaciones de nuestra organización, no cosas en sí. Eduard von Hartmann ha caracterizado de hecho el pensamiento aquí descrito, como aquél que nos conduce necesariamente al convencimiento de que únicamente podemos tener un conocimiento directo de nuestras representaciones (en su libro “El problema fundamental de la teoría del Conocimiento”). Por el hecho de que fuera de nuestro organismo encontramos vibraciones de los cuerpos y del aire, que se nos presentan como sonido, se infiere que lo que llamamos sonido no es más que una reacción subjetiva de nuestro organismo a esos movimientos en el mundo exterior. De la misma manera se deduce que el color y el calor son sólo modificaciones de nuestro organismo. Y en efecto, se opina que ambos tipos de percepción se producen en nosotros por efecto de procesos en el mundo exterior, que son enteramente diferentes de la experiencia de calor y de la experiencia de color. Cuando tales procesos excitan los nervios de la piel de mi cuerpo, tengo la sensación subjetiva de calor, cuando encuentran el nervio visual, percibo luz y color. La luz, el color y el calor son, por lo tanto, aquello con lo que mis nervios sensoriales responden a la excitación exterior. Tampoco el sentido del tacto me da a conocer los objetos del mundo exterior, sino solamente mis propios estados.

Según la física moderna podríamos imaginarnos que los cuerpos se componen de partículas infinitamente pequeñas, las moléculas, y que éstas no se tocan directamente, sino que guardan cierta distancia entre sí. Entre ellas existe un espacio vacío, a través del cual se influyen recíprocamente por medio de fuerzas de atracción y de repulsión. Cuando acerco mi mano a un cuerpo, las moléculas de mi mano no tocan directamente las del cuerpo, sino que entre cuerpo y mano queda cierto espacio, y lo que yo experimento como resistencia de ese cuerpo, no es otra cosa que el efecto de la fuerza de repulsión que ejercen las moléculas sobre mi mano. Me quedo totalmente fuera de aquel cuerpo, y sólo percibo su efecto sobre mi organismo.

Como ampliación a estas consideraciones, existe la teoría de las llamadas energías sensorias específicas, propugnada por J.Müller. Sostiene que cada sentido tiene la característica de responder solamente de una forma determinada a todo estímulo exterior. Si se estimula el nervio óptico, se produce una percepción luminosa, independientemente de si ésta es provocada por lo que llamamos luz, por una presión mecánica, o por una corriente eléctrica que actúa sobre el nervio. Por otra parte, los mismos estímulos externos suscitan en distintos sentidos las correspondientes percepciones diferentes. De esto parece deducirse que nuestros sentidos sólo pueden transmitir lo que sucede en ellos mismos, pero nada del mundo exterior. Determinan las percepciones según su propia naturaleza.

La fisiología muestra que tampoco podemos saber directamente qué efecto producen los objetos en nuestros órganos sensorios. Al investigar los procesos en nuestro cuerpo, el fisiólogo descubre que los efectos del movimiento exterior se modifican ya de la más variada manera en los órganos sensorios. Lo vemos con la mayor claridad en el ojo y en el oído. Ambos son órganos muy complejos que transforman de forma esencial el estímulo exterior, antes de transmitirlo al nervio respectivo. El estímulo transformado es transmitido entonces del extremo periférico del nervio al cerebro. Sólo entonces pueden ser estimulados los órganos centrales. De esto resulta que el suceso exterior sufre una serie de transformaciones antes de llegar a la conciencia. Lo que ocurre en el cerebro se conecta con el suceso exterior a través de tantos procesos intermedios que ya no puede pensarse en similitud alguna con aquél. Lo que el cerebro finalmente transmite al alma, no son ni sucesos exteriores, ni procesos de los órganos sensorios, sino únicamente los del cerebro. Pero incluso estos últimos tampoco los percibe el alma directamente. Lo que finalmente tenemos en nuestra conciencia no son, en absoluto, procesos cerebrales, sino sensaciones. Mi sensación de rojo no tiene similitud alguna con el proceso que tiene lugar en el cerebro cuando yo siento el rojo. Esto último se produce en el alma como efecto causado por el proceso cerebral. Por ello dice Hartmann (“Problema básico de la teoría del conocimiento”): “Lo que el sujeto percibe son, por lo tanto, siempre sólo modificaciones de sus propio estados psíquicos y nada más”. Cuando yo tengo sensaciones, sin embargo, éstas están aún lejos de poder agruparse con lo que yo percibo como objetos. El cerebro solamente puede transmitirme sensaciones sueltas. Las sensaciones de dureza y de suavidad se transmiten por el tacto, las de colores, las sensaciones de luz, por la vista. Sin embargo, todas se encuentran unidas en el mismo objeto. Esta unión sólo puede llevarla a cabo el alma misma. Esto es, el alma forma los cuerpos a partir de sensaciones aisladas que le proporciona el cerebro. Mi cerebro me transmite separadamente, y por conductos enteramente distintos, las sensaciones de la vista, del tacto y del oído, que el alma combina, por ejemplo, en la representación “trompeta”. Es este eslabón final, la representación de la trompeta, lo que aparece en mi conciencia en primer lugar. En éste ya no hay nada de lo que existe fuera de mí y que originariamente ha causado una impresión en mis sentidos. El objeto exterior, en su trayecto al cerebro y a través de éste al alma, se pierde totalmente.

Será difícil encontrar en la historia de la vida psíquica humana otro sistema ideológico construido con más agudeza, pero que, no obstante, examinándolo más de cerca, se viene abajo. Observemos detalladamente cómo está construido. Se parte de lo que le es dado a la conciencia ordinaria del objeto percibido. Luego se muestra que todo lo perteneciente a este objeto, no existiría para nosotros si no tuviéramos sentidos. Sin el ojo no hay color; por lo tanto, el color aún no está presente en lo que ejerce su efecto sobre el ojo. Aparece solamente la actuación recíproca del ojo con el objeto. Este es, por tanto, incoloro. Pero tampoco existe el color en el ojo; pues en él tiene lugar un proceso químico o físico, que es transmitido por el nervio al cerebro, donde provoca otro proceso. Pero éste aún no es el color. Este sólo surgirá en el alma por medio del proceso cerebral. Ni siquiera ahora entra en mí, sino que el alma lo incorpora a un cuerpo en el mundo exterior. En éste, finalmente creo percibirlo. Hemos hecho un círculo completo. Nos hemos hecho conscientes de un cuerpo de color. Esto es lo primero. Después surge la operación mental. Si no tuviera ojos, ese cuerpo sería para mí incoloro. Por lo tanto, no puede atribuir el color al cuerpo. Voy en su busca. Lo busco en el ojo: en vano; en el nervio; en vano; en el cerebro; también inútilmente; en el alma; aquí lo encuentro, pero no unido al cuerpo. Al cuerpo de color lo vuelvo a encontrar sólo de nuevo allí de donde he partido. El círculo se cierra. Creo reconocer como producto de mi alma, lo que el hombre ingenuo considera existente fuera, en el espacio.

Mientras uno se quede aquí, todo parece perfectamente encajado. Pero tenemos que volver a considerarlo todo desde el principio. Hasta ahora he tenido en cuenta una cosa: la percepción exterior, de la cual antes, como hombre ingenuo, tenía una idea totalmente errónea. Pensaba que el objeto, tal como lo percibo, tenía existencia objetiva. Ahora me doy cuenta de que desaparece junto con mi representación, que no es más que una modificación de mis estados anímicos. ¿Puedo justificar mis consideraciones partiendo de ella? ¿Puedo decir que ella actúa sobre mi alma? A partir de ahora, la mesa, de la que antes creía que actuaba sobre mí y que producía una representación en mí, la tendré que considerar a ella misma como representación. Consecuentemente, también mis órganos sensorios y sus procesos son meramente subjetivos. No tengo derecho a hablar de un ojo real, sino solamente de mi representación del ojo. Lo mismo ocurre respecto a los conductos nerviosos y al proceso cerebral, y no menos con los procesos del alma misma, en la cual han de formarse las cosas a partir del caos de sensaciones múltiples. Si, suponiendo la veracidad del primer proceso de pensamientos, vuelvo a examinar todos los pasos del acto cognoscitivo, éste aparece como un tejido de representaciones que, como tales, no pueden actuar mutuamente. No puedo decir: mi representación del objeto actúa sobre mi representación del ojo, y de esta acción recíproca surge la representación del color. Pero tampoco es necesario; pues tan pronto como veo claramente que mis órganos sensorios y sus actividades, los procesos de mis nervios y de mi alma, sólo pueden tener lugar por la percepción, el argumento descrito se revela totalmente imposible. Es del todo cierto que yo no tengo percepción sin el correspondiente órgano sensorio; pero lo que en éste ocurre tampoco puedo percibirlo sin la percepción. Puedo pasar de mi percepción de la mesa al ojo que la ve, a los nervios de la epidermis que la toca; pero lo que en ellos sucede, solamente lo puedo saber por medio de la percepción. Y pronto advierto que en el proceso que tiene lugar en el ojo no existe absolutamente nada semejante a lo que percibo como color. No puedo rechazar mi percepción del color apuntando al proceso que durante la percepción tiene lugar en el ojo. Tampoco encuentro otra vez el color en los procesos nerviosos y cerebrales; solamente vinculo nuevas percepciones dentro de mi organismo con la primera que, para el hombre ingenuo se encuentra localizada fuera. Yo sólo paso de una percepción a otra.

Además, se da un salto en toda la argumentación. Puedo seguir el desarrollo de los procesos en mi organismo hasta los de mi cerebro, si bien mis supuestos se tornan cada vez más hipotéticos cuanto más me acerco a los procesos centrales del cerebro. El desarrollo de la observación exterior termina al llegar a los procesos de mi cerebro, y precisamente en aquéllos que yo percibiría si pudiera examinar el cerebro con medios y métodos físicos y químicos. La observación interior comienza con la sensación y llega hasta la formación de “cosas”, a partir del material de sensación. En la transición del proceso cerebral a la sensación se interrumpe la observación.

La forma de pensar aquí descrita, conocida como idealismo crítico, en contraposición al punto de vista de la conciencia ingenua, al que llama realismo ingenuo, comete el error de caracterizar una clase de percepciones como representación, mientras que toma la otra en el mismo sentido en que la considera el realismo ingenuo, al que aparentemente refuta. Quiere demostrar que las percepciones, aceptando ingenuamente como hechos objetivamente valederos las percepciones pertenecientes al propio organismo; además, no se da cuenta de que confunde dos esferas de la observación, para las que no encuentra conexión.

El idealismo crítico sólo puede refutar al realismo ingenuo, si él mismo, también de modo ingenuo-realista, atribuye a su propio organismo existencia objetiva. En el momento en que adquiera conciencia de la total similitud entre las percepciones que abarcan el propio organismo y aquéllas que el realismo ingenuo considera como objetivamente existentes, ya no podrá apoyarse en las primeras como base segura. Tendría que considerar también su organización subjetiva como un mero conjunto de representaciones. Con ello pierde la posibilidad de considerar que el contenido del mundo perceptible es originado por la organización espiritual. Tendría que asumir que la representación “color” no es sino una modificación de la representación “ojo”. El llamado idealismo crítico no puede probarse sin tomar algo prestado del realismo ingenuo. Este sólo puede refutarse dando por válidos, sin probarlos, sus propios presupuestos en otros campos.

Hasta aquí, esto es cierto: a través de la investigación en el campo de las percepciones no es posible probar el idealismo crítico; por ello tampoco puede despojar a la percepción de su carácter objetivo.

Mucho menos se puede proclamar obvia la frase: “el mundo percibido es mi representación”, sin necesidad de prueba. Schopenhauer comienza su obra principal, “El mundo como voluntad y representación”, con las palabras:

“El mundo es mi representación: ésta es la verdad, válida para todo ser viviente y cognoscente; si bien sólo el hombre puede elevarla a la conciencia reflejada abstracta; y si realmente lo hace, entra con ello en el discernimiento filosófico. Verá con claridad y certeza que él no conoce el Sol ni la Tierra, sino siempre tan sólo un ojo que ve el Sol, una mano que toca la Tierra; que el mundo que le circunda sólo existe como representación, esto es, sólo en relación con lo otro, con el que se lo representa, que es él mismo. Si hay una verdad que puede expresarse a priori, es ésta, pues es la expresión de aquella forma de toda experiencia posible e imaginable, que es más general que todas las demás, más que el tiempo, el espacio y la causalidad: puesto que todas éstas precisamente presuponen aquélla...”

Toda esta frase se viene abajo ante el hecho que he mencionado más arriba, que el ojo y la mano no son menos percepciones que el Sol y la Tierra. Y se podría responder en el sentido de Schopenhauer y empleando su propio modo de expresarse: mi ojo que ve el Sol y mi mano que toca la Tierra, son representaciones mías, exactamente como lo son el Sol y la Tierra mismos. Es evidente que con ello queda anulado el contenido de la frase. Pues solamente mi ojo real y mi mano real podría tener las representaciones Sol y Tierra como modificaciones de sí mismo, pero no mis representaciones ojo y mano. El idealismo crítico únicamente puede hablar de éstas.

El idealismo crítico es absolutamente incapaz de formar un concepto sobre la relación entre la percepción y la representación. Tampoco es capaz de hacer la distinción a que se alude más arriba, esto es, entre lo que sucede en la percepción durante el acto de percibir, y lo que ya tiene que existir en ella antes de ser percibida. Para ello, hemos de tomar otro camino.