PRIMER APENDICE
(Suplemento para la edición de 1918)

Las objeciones que desde el punto de vista filosófico se me han hecho inmediatamente después de la publicación de este libro, me induce a añadir a esta nueva edición, las siguientes breves consideraciones. Puedo bien comprender que habrá lectores a quienes les interese lo demás de este libro, pero que consideren lo que sigue como una trama superficial de conceptos abstractos y lejanos. Pueden dejar de leer esta breve exposición. Pero dentro del mundo filosófico surgen problemas que tienen su origen más en prejuicios específicos de los pensadores que en el desarrollo natural de pensar humano. Por lo demás, de lo que se trata en este libro, me parece que es una cuestión que le incumbe a todo hombre que busca la comprensión sobre la naturaleza del ser humano y su relación con el mundo. Pero lo que sigue es más un problema que ciertos filósofos exigen que sea tratado cuando se habla de los temas expuestos en este libro, porque debido a su modo de pensar, ellos se han creado dificultades que en general no existen. Si se pasan por alto esos problemas, algunas personas le reprocharían a uno inmediatamente de diletantismo y cosas similares. Y surge entonces la opinión de que el autor de posturas como las expuestas en este libro no se ha enfrentado a aquellos otros puntos de vista de los que no ha tratado en el libro mismo.

El problema al que me refiero es el siguiente. Hay pensadores que opinan que surge una dificultad específica cuando se quiere comprender cómo la vida anímica de otra persona puede influenciar la propia (la del observador). Ellos dicen: mi mundo consciente está encerrado en mí mismo; otro mundo consciente lo está del mismo modo en sí. No puedo ver en el mundo de la conciencia de otra persona. ¿Cómo llego a saberme en un mismo mundo con él? Aquella concepción del mundo que considera posible inducir de un mundo consciente uno inconsciente —que nunca puede llegar a hacerse consciente— intenta superar esta dificultad de la manera siguiente: el mundo que tengo en mi conciencia es la representación de un mundo real del que nunca llego a ser consciente. En este mundo real se hallan las causas, para mí desconocidas, del mundo de mi conciencia. En él se halla también mi verdadera entidad, de la cual, de igual manera, sólo tengo en mi conciencia un representante. Pero en ese mismo mundo se halla también la entidad de la otra persona que me sale al encuentro. Lo que se experimenta de esa otra persona en la conciencia, tiene en su entidad esencial inconsciente, en la esfera que no puede llegar a hacerse consciente, y con ello se crea en mi conciencia una representación de algo que existe en una conciencia y que es totalmente independiente de mis experiencias conscientes. Vemos pues que al mundo asequible a mi conciencia se añade aquí hipotéticamente otro inasequible a la experiencia, porque de lo contrario se estaría obligado a afirmar que todo el mundo exterior que creo tener ante mí es meramente el mundo de mi conciencia, y de ello resultaría el absurdo de que las demás personas sólo vivirían en mi conciencia.

Este problema creado por corrientes modernas relacionadas con la teoría del conocimiento puede comprenderse si se le considera desde el punto de vista de la observación espiritual adoptado en la exposición de este libro. ¿Qué es lo primero que aparece ante mí cuando me encuentro frente a otra persona? Veo lo más inmediato. Percibo la apariencia sensible del cuerpo de la otra persona; después, quizás la percepción auditiva de lo que ella dice, etc. Todo esto no lo miro simplemente, sino que pone en movimiento mi actividad pensante. Al encontrarme con el pensar ante otra persona, mi percepción con el pensar tengo que decirme que no es lo que les parece a los sentidos externos. En lo que la apariencia sensible presenta de forma directa, se revela algo distinto indirectamente. Su presencia ante mí la hace a la vez desvanecerse como simple apariencia sensible. Pero lo que surge debido a este desvanecerse me obliga, como ser pensante, a prescindir de mi pensar durante el tiempo en que ella actúa, y a colocar su pensar en el lugar del mío. Pero este pensar suyo lo aprehendo en el mío, como si fuera el mío propio. Realmente percibo el pensar del otro. Mi pensar capta la percepción directa que como apariencia sensible se extingue, y es un proceso que se halla totalmente en mi conciencia y que consiste en que el pensar de la otra persona se coloca en el lugar del mío. Por la extinción de la apariencia sensible se suprime efectivamente la separación entre ambas esferas de conciencia. Esto se presenta en mi conciencia por el hecho de que, en la vivencia del contenido de la conciencia de la otra persona, dejo de vivenciar la mía propia, como ocurre cuando duermo profundamente sin sueños. Así como por éste se borra mi conciencia diurna, por la percepción del contenido de la conciencia ajena, se borra el de la propia. La ilusión de que no es así se debe primero, a que, al percibir a la otra persona, la extinción del contenido de la propia conciencia no trae consigo la inconsciencia como en el sueño, sino el contenido de la conciencia del otro; y en segundo lugar, que los estados alternantes de extinción y reaparición de la propia conciencia se suceden demasiado rápidamente como para poder advertirlo normalmente.

Todo este problema no se resuelve con construcciones conceptuales artificiales, deduciendo de lo consciente cosas que nunca pueden llegar a ser conscientes, sino por la experiencia que verdaderamente produce la unión del pensar con la percepción. Este es el caso de muchos problemas que aparecen en la literatura filosófica. Los pensadores deberían buscar el camino de la observación libre de prejuicios y apropiada al espíritu; en vez de ello interponen una construcción conceptual artificial frente a la realidad.

En un ensayo de Eduard von Hartmann “Los problemas últimos de la teoría del conocimiento y de la metafísica”1 se incluye mi “Filosofía de la Libertad” en la corriente filosófica que se basa en un “monismo de la teoría del conocimiento”. Eduard von Hartmann rechaza ese punto de vista por considerarlo imposible. Lo fundamenta de la manera siguiente. De acuerdo con el pensamiento expresado en el mencionado ensayo, existen solamente tres posiciones posibles dentro de la teoría del conocimiento. Bien se adopta el punto de vista ingenuo que considera los fenómenos percibidos como objetos reales fuera de la conciencia humana. Esto implica falta de conocimiento crítico. No se da uno cuenta de que con el contenido de su conciencia uno se queda solamente dentro de la propia conciencia. No se percata de que no se trata de una “mesa en sí”, sino sólo del objeto de la propia conciencia. Quien se limite a ese punto de vista, o vuelva a él por cualquier otra consideración, es realista ingenuo. Pero este punto de vista es precisamente insostenible porque desconoce que la conciencia sólo tiene sus propios objetos. O se percibe esta situación y se admite totalmente, en cuyo caso uno sería idealista trascendental. Pero tendría que rechazar totalmente que algo de un “ente en sí” pudiera aparecer en la conciencia humana. Pero con ello no escapa del ilusionismo absoluto, si se es consecuente. Pues el mundo que confronta al hombre se convierte en una mera suma de objetos de la conciencia, y precisamente sólo de objetos de la propia conciencia —lo cual es absurdo—. Sólo el tercer punto de vista sería posible, el realismo trascendental. Este propone que existen “entes en sí”, pero que la conciencia no puede en modo alguno tener una experiencia directa de ellos. Actúan más allá de la conciencia humana de una manera que ésta no percibe, y que hacen surgir los contenidos de nuestra conciencia. Sólo podemos llegar a estos “entes en sí” por deducción del contenido de la conciencia experimentado, pero que precisamente es un contenido meramente representado. Eduard von Hartmann sostiene en el mencionado ensayo que una “teoría del conocimiento monista” —como califica mi punto de vista— tendría en realidad que aceptar uno de los tres puntos de vista; no lo hace porque no saca las consecuencias lógicas de sus presupuestos. Después dice:

“Si se quiere descubrir a qué punto de vista pertenece un presunto monista de la teoría del conocimiento, no hay más que plantearle algunas preguntas y obligarle a responderlas. Pues este tipo de persona no da ninguna explicación por sí mismo, e incluso tratará de eludir la respuesta a preguntas directas, porque toda contestación pondrá de manifiesto que la teoría del conocimiento monista no difiere de alguno de los tres criterios mencionados. Estas preguntas son las siguientes:

  1. ¿Son las cosas, en cuanto a su existencia, continuas o intermitentes?

Si se responde que son continuas, nos encontramos ante alguna forma de realismo ingenuo. Si se contesta que son intermitentes, estamos ante idealismo trascendental. Pero si se dice que por un lado (como contenido de la conciencia absoluta, o como representaciones inconscientes, o bien, como posibilidades de percepción) son continuas; pero que por otro lado (como contenido de la conciencia limitada) son discontinuas, demuestra que es realismo trascendental.

  1. Cuando tres personas están sentadas a una mesa ¿cuántos ejemplares de la mesa existen? El que responda: una, es realista ingenuo; el que conteste: tres, es idealista trascendental, pero quien responda que cuatro, es realista trascendental. Pues esto presupone que algo tan distinto como una mesa en sí y las tres mesas como objetos de percepción en las tres conciencias, pueden abarcarse bajo la denominación de “ejemplares de la mesa”. A quien esto le parezca una libertad excesiva, tendrá que responder “una y tres”, en lugar de “cuatro”.

  1. Si dos personas están juntas en una habitación, ¿cuántos ejemplares de estas personas existen? El que responda: dos, es realista ingenuo; el que conteste: cuatro (o sea, en cada una de las dos conciencias, un yo y otra persona), es idealista trascendental; pero el que conteste: seis (o sea, dos personas como entes en sí, y cuatro objetos representados de personas, en las dos conciencias), es realista trascendental. Quien quisiera demostrar que la teoría del conocimiento monista difiere de estos tres criterios, tendría que dar una contestación distinta a cada una de las tres preguntas; pero yo no sabría que podría decir”.

Las respuestas de la “Filosofía de la libertad” tendrían que ser:

  1. Quien, de las cosas sólo capta el contenido de las percepciones y lo toma por realidad, es realista ingenuo, y no se da cuenta de que de hecho sólo debería considerar los contenidos de las percepciones como existentes, mientras esté mirando las cosas; de manera que tendría que considerar como discontinuo lo que tiene ante sí. Pero tan pronto como llegue a comprender que la realidad sólo existe en el acto de la percepción permeada por el pensar, comprenderá que el contenido perceptual que aparece como discontinuo se revela como continuo cuando es permeado por el pensar elaborado. Por consiguiente, ha de considerarse como continuo el contenido perceptual aprehendido por el pensar vivo, del cual, aquello que solamente es percibido, tendría que considerarse como intermitente, si —lo que no es el caso— fuera real.

  1. Si hay tres personas sentadas a una mesa, ¿cuántos ejemplares de la mesa existen? Sólo existe una mesa; pero en tanto las tres personas quisieran limitarse a las imágenes de su percepción, tendrían que decir: estas imágenes perceptuales no son en absoluto la realidad. Tan pronto como pasan a la mesa captada por su pensar, se les revela la única realidad de la mesa; se unen, con sus tres contenidos de conciencia, en esta realidad.

  1. Si hay dos personas juntas en una habitación, ¿cuántos ejemplares de estas personas existen? Desde luego no seis ejemplares —ni siquiera en el sentido del realista trascendental—, sino solamente dos. Sólo que cada una de las personas tiene en primer lugar, tanto de sí misma como de la otra, solamente la imagen perceptual irreal. De estas imágenes existen cuatro, y por su presencia en la actividad pensante de las dos personas tiene lugar la captación de la realidad. Cada una de las personas trasciende en esta actividad pensante la esfera de su conciencia; en ella vivencia la conciencia de la otra persona y la propia. En los instantes de esta vivencia, como durante el sueño, las personas no se quedan limitadas dentro de su conciencia. Pero en los demás momentos vuelve a surgir la conciencia de esta identificación con la otra persona, de manera que la conciencia de cada una de ellas se aprehende, en la experiencia del pensar, tanto a sí misma como a la otra persona. Sé que el realista trascendental considera esto como una vuelta al realismo ingenuo. Pero ya he indicado en este trabajo que para el pensar vivo el realismo ingenuo está justificado. El realista trascendental no entra a considerar la cuestión principal en el proceso del conocimiento; se aparta de ello en una maraña de pensamientos en los que queda enredado. Tampoco debería llamarse monismo de la teoría del conocimiento al que aparece en la “Filosofía de la Libertad”, sino —si se le quiere dar un calificativo— monismo del pensamiento. Todo esto ha sido mal interpretado por Eduard von Hartmann. No abordó lo específico de la exposición en la “Filosofía de la Libertad”, sino que afirmó que he tratado de relacionar el panlogismo universalista de Hegel con el fenomenalismo individualista de Hume,2 mientras que de hecho la “Filosofía de la Libertad” no tiene nada que ver con esos dos puntos de vista que presuntamente intenta unir. (Esta es también la razón por la que no me pareció necesario ocuparme de, por ejemplo, el “monismo de la teoría del conocimiento” de Johannes Rehmke. El punto de vista de la “Filosofía de la Libertad” es, precisamente, totalmente distinto de lo que Eduard von Hartmann y otros llaman “monismo de la teoría del conocimiento”.

La exposición de este libro está basada en el pensar intuitivo puro vivenciable puramente a nivel espiritual, por el cual toda percepción adquiere realidad en el acto de conocer. En este libro no se ha querido exponer más que aquello que puede describirse a partir de la experiencia del pensar intuitivo. Pero también se ha querido subrayar qué clase de configuración de pensamiento exige este pensar vivo. Y exige que no se niegue que éste constituye en el proceso de conocimiento una experiencia basada en sí misma. Exige que se reconozca que este pensar conjuntamente con lo percibido, es capaz de experimentar la realidad, en vez de tener que buscarla en un mundo inferido que se apoya más allá de dicha experiencia, en contraste con la cual, la actividad del pensar humano, sería algo puramente subjetivo.

Portrait of Rudolf Steiner 1918

(Rudolf Steiner 1918)

Esta edición es muy limitada.

Esta tirada consta de 1 solo ejemplar, se terminó de imprimir en Pamplona en septiembre de 1999.

Este ejemplar es por lo tanto único, por supuesto otros ejemplares los tienen colaboradores que han hecho esto posible:

Isabel,
Lola,
Javier,
Nacho,
Cayetano,
y Fernando.


1 En la revista de Filosofía y Crítica Filosófica. Vol. 108

2 Zeitschrift für Philosophie, vol. 108, nota