Die Philosophie der Freiheit

Die Wirklichkeit der Freiheit

XII
DIE MORALISCHE PHANTASIE
(DARWINISMUS UND SITTLICHKEIT)


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Der freie Geist handelt nach seinen Impulsen, das sind Intuitionen, die aus dem Ganzen seiner Ideenwelt durch das Denken ausgew”hlt sind. F¸r den unfreien Geist liegt der Grund, warum er aus seiner Ideenwelt eine bestimmte Intuition aussondert, um sie einer Handlung zugrunde zu legen, in der ihm gegebenen Wahrnehmungswelt, das heişt in seinen bisherigen Erlebnissen. Er erinnert sich, bevor er zu einem Entschluş kommt, daran, was jemand in einem dem seinigen analogen Falle getan oder zu tun f¸r gut geheişen hat, oder was Gott f¸r diesen Fall befohlen hat und so weiter, und danach handelt er. Dem freien Geist sind diese Vorbedingungen nicht einzige Antriebe des Handelns. Er faşt einen schlechthin ersten Entschluş. Es k¸mmert ihn -- dabei ebensowenig, was andere in diesem Falle getan, noch was sie daf¸r befohlen haben. Er hat rein ideelle Gr¸nde, die ihn bewegen, aus der Summe seiner Begriffe gerade einen bestimmten herauszuheben und ihn in Handlung umzusetzen. Seine Handlung wird aber der wahrnehmbaren Wirklichkeit angeh–ren. Was er vollbringt, wird also mit einem ganz bestimmten Wahrnehmungsinhalte identisch sein. Der Begriff wird sich in einem konkreten Einzelgeschehnis zu verwirklichen haben. Er wird als Begriff diesen Einzelfall nicht enthalten k–nnen. Er wird sich darauf nur in der Art beziehen k–nnen, wie ¸berhaupt ein Begriff sich auf eine Wahrnehmung bezieht, zum Beispiel wie der Begriff des L–wen auf einen einzelnen L–wen. Das Mittelglied zwi

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schen Begriff und Wahrnehmung ist die Vorstellung (vgl. 5. 107 f.). Dem unfreien Geist ist dieses Mittelglied von vornherein gegeben. Die Motive sind von vornherein als Vorstellungen in seinem Bewuştsein vorhanden. Wenn er etwas ausf¸hren will, so macht er das so, wie er es gesehen hat, oder wie es ihm f¸r den einzelnen Fall befohlen wird. Die Autorit”t wirkt daher am besten durch Beispiele, das heişt durch Ğberlieferung ganz bestimmter Einzelhandlungen an das Bewuştsein des unfreien Geistes. Der Christ handelt weniger nach den Lehren als nach dem Vorbilde des Erl–sers. Regeln haben f¸r das positive Handeln weniger Wert als f¸r das Unterlassen bestimmter Handlungen. Gesetze treten nur dann in die allgemeine Begriffsform, wenn sie Handlungen verbieten, nicht aber wenn sie sie zu tun gebieten. Gesetze ¸ber das, was er tun soll, m¸ssen dem unfreien Geiste in ganz konkreter Form gegeben werden: Reinige die Straşe vor deinem Haustore! Zahle deine Steuern in dieser bestimmten H–he bei dem Steueramte X! und so weiter. Begriffsform haben die Gesetze zur Verhinderung von Handlungen: Du sollst nicht stehlen! Du sollst nicht ehebrechen! Diese Gesetze wirken auf den unfreien Geist aber auch nur durch den Hinweis auf eine konkrete Vorstellung, zum Beispiel die der entsprechenden zeitlichen Strafen, oder der Gewissensqual, oder der ewigen Verdammnis, und so weiter.

Sobald der Antrieb zu einer Handlung in der allgemein-begrifflichen Form vorhanden ist (zum Beispiel: du sollst deinen Mitmenschen Gutes tun! du sollst so leben, daş du dein Wohlsein am besten bef–rderst!), dann muş in jedem einzelnen Fall die konkrete Vorstellung des Handelns (die Beziehung des Begriffes auf einen Wahrnehmungsinhalt)

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erst gefunden werden. Bei dem freien Geiste, den kein Vorbild und keine Furcht vor Strafe usw. treibt, ist diese Umsetzung des Begriffes in die Vorstellung immer notwendig.

Konkrete Vorstellungen aus der Summe seiner Ideen heraus produziert der Mensch zun”chst durch die Phantasie. Was der freie Geist n–tig hat, um seine Ideen zu verwirklichen, um sich durchzusetzen, ist also die moralische Phantasie. Sie ist die Quelle f¸r das Handeln des freien Geistes. Deshalb sind auch nur Menschen mit moralischer Phantasie eigentlich sittlich produktiv. Die bloşen Moralprediger, das ist: die Leute, die sittliche Regeln ausspinnen, ohne sie zu konkreten Vorstellungen verdichten zu k–nnen, sind moralisch unproduktiv. Sie gleichen den Kritikern, die verst”ndig auseinanderzusetzen wissen, wie ein Kunstwerk beschaffen sein soll, selbst aber auch nicht das geringste zustande bringen k–nnen.

Die moralische Phantasie muş, um ihre Vorstellung zu verwirklichen, in ein bestimmtes Gebiet von Wahrnehmungen eingreifen. Die Handlung des Menschen schafft keine Wahrnehmungen, sondern pr”gt die Wahrnehmungen, die bereits vorhanden sind, um, erteilt ihnen eine neue Gestalt. Um ein bestimmtes Wahrnehmungsobjekt oder eine Summe von solchen, einer moralischen Vorstellung gem”ş, umbilden zu k–nnen, muş man den gesetzm”şigen Inhalt (die bisherige Wirkungsweise, die man neu gestalten oder der man eine neue Richtung geben will) dieses Wahrnehmungsbildes begriffen haben. Man muş ferner den Modus finden, nach dem sich diese Gesetzm”şigkeit in eine neue verwandeln l”şt. Dieser Teil der moralischen Wirksamkeit beruht auf Kenntnis der Erscheinungswelt, mit der man es zu tun

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hat. Er ist also zu suchen in einem Zweige der wissenschaftlichen Erkenntnis ¸berhaupt. Das moralische Handeln setzt also voraus neben dem moralischen Ideenverm–gen * und der moralischen Phantasie die F”higkeit, die Welt der Wahrnehmungen umzuformen, ohne ihren naturgesetzlichen Zusammenhang zu durchbrechen. Diese F”higkeit ist moralische Technik. Sie ist in dem Sinne lernbar, wie Wissenschaft ¸berhaupt lernbar ist. Im allgemeinen sind Menschen n”mlich geeigneter, die Begriffe f¸r die schon fertige Welt zu finden, als produktiv aus der Phantasie die noch nicht vorhandenen zuk¸nftigen Handlungen zu bestimmen. Deshalb ist es sehr wohl m–glich, daş Menschen ohne moralische Phantasie die moralischen Vorstellungen von andern empfangen und diese geschickt der Wirklichkeit einpr”gen. Auch der umgekehrte Fall kann vorkommen, daş Menschen mit moralischer Phantasie ohne die technische Geschicklichkeit sind und sich dann anderer Menschen zur Verwirklichung ihrer Vorstellungen bedienen m¸ssen.

Insofern zum moralischen Handeln die Kenntnis der Objekte unseres Handelnsgebietes notwendig ist, beruht unser Handeln auf dieser Kenntnis. Was hier in Betracht kommt, sind Naturgesetze. Wir haben es mit Naturwissenschaft zu tun, nicht mit Ethik.

Die moralische Phantasie und das moralische Ideenverm–gen k–nnen erst Gegenstand des Wissens werden, nachdem sie vom Individuum produziert sind. Dann aber regeln

* Nur Oberfl”chlichkeit k–nnte im Gebrauch des Wortes Verm–gen an dieser und andern Stellen dieser Schrift einen R¸ckfall in die Lehre der alten Psychologie von den Seelenverm–gen erblicken. Der Zusammenhang mit dem 5. 95 f. Gesagten ergibt genau die Bedeutung des Wortes.

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sie nicht mehr das Leben, sondern haben es bereits geregelt. Sie sind als wirkende Ursachen wie alle andern aufzufassen (Zwecke sind sie bloş f¸r das Subjekt). Wir besch”ftigen uns mit ihnen als mit einer Naturlehre der moralischen Vorstellungen.

Eine Ethik als Normwissenschaft kann es daneben nicht geben.

Man hat den normativen Charakter der moralischen Gesetze wenigstens insofern halten wollen, daş man die Ethik im Sinne der Di”tetik auffaşte, welche aus den Lebensbedingungen des Organismus allgemeine Regeln ableitet, um auf Grund derselben dann den K–rper im besonderen zu beeinflussen (Paulsen, System der Ethik). Dieser Vergleich ist falsch, weil unser moralisches Leben sich nicht mit dem Leben des Organismus vergleichen l”şt. Die Wirksamkeit des Organismus ist ohne unser Zutun da; wir finden dessen Gesetze in der Welt fertig vor, k–nnen sie also suchen, und dann die gefundenen anwenden. Die moralischen Gesetze werden aber von uns erst geschaffen.Wir k–nnen sie nicht anwenden, bevor sie geschaffen sind. Der Irrtum entsteht dadurch, daş die moralischen Gesetze nicht in jedem Momente inhaltlich neu geschaffen werden, sondern sich forterben. Die von den Vorfahren ¸bernommenen erscheinen dann gegeben wie die Naturgesetze des Organismus. Sie werden aber durchaus nicht mit demselben Rechte von einer sp”teren Generation wie di”tetische Regeln angewendet. Denn sie gehen auf das Individuum und nicht wie das Naturgesetz auf das Exemplar einer Gattung. Als Organismus bin ich ein solches Gattungsexemplar, und ich werde naturgem”ş leben, wenn ich die Naturgesetze der Gattung in meinem besonderen Falle anwende; als sittliches

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Wesen bin ich Individuum und habe meine ganz eigenen Gesetze*.

Die hier vertretene Ansicht scheint in Widerspruch zu stehen mit jener Grundlehre der modernen Naturwissenschaft, die man als Entwickelungstheorie bezeichnet. Aber sie scheint es nur. Unter Entwickelung wird verstanden das reale Hervorgehen des Sp”teren aus dem Fr¸heren auf naturgesetzlichem Wege. Unter Entwickelung in der organischen Welt versteht man den Umstand, daş die sp”teren (vollkommeneren) organischen Formen reale Abk–mmlinge der fr¸heren (unvollkommenen) sind und auf naturgesetzliche Weise aus ihnen hervorgegangen sind. Die Bekenner der organischen Entwickelungstheorie m¸şten sich eigentlich vorstellen, daş es auf der Erde einmal eine Zeitepoche gegeben hat, wo ein Wesen das allm”hliche Hervorgehen der Reptilien aus den Uramnioten mit Augen h”tte verfolgen k–nnen, wenn er damals als Beobachter h”tte dabei sein k–nnen und mit entsprechend langer Lebensdauer ausgestattet gewesen w”re. Ebenso m¸şten sich die Entwickelungstheoretiker vorstellen, daş ein Wesen das Hervorgehen des Sonnensystems aus dem Kant-Laplaceschen Urnebel h”tte beobachten k–nnen, wenn es w”hrend der unendlich langen Zeit frei im Gebiet des Welt”thers sich an einem entsprechenden Orte h”tte aufhalten k–nnen. Daş bei solcher Vor-

* Wenn Paulsen (5. 15 des angef¸hrten Buches) sagt: ´Verschiedene Naturanlagen und Lebensbedingungen erfordern wie eine verschiedene leibliche so auch eine verschiedene geistig-moralische Di”t´, so Ist er der richtigen Erkenntnis ganz nahe, trifft aber den entscheidenden Punkt doch nicht. Insofern ich Individuum bin, brauche ich keine Di”t. Di”tetik heişt die Kunst, das besondere Exemplar mit den allgemeinen Gesetzen der Gattung in Einklang zu bringen. Als Individuum bin ich aber kein Exemplar der Gattung.

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stellung sowohl die Wesenheit der Uramnioten wie auch die des Kant-Laplaceschen Weltnebels anders gedacht werden m¸şte als die materialistischen Denker dies tun, kommt hier nicht in Betracht. Keinem Entwickelungstheoretiker sollte es aber einfallen, zu behaupten, daş er aus seinem Begriffe des Uramniontieres den des Reptils mit allen seinen Eigenschaften herausholen kann, auch wenn er nie ein Reptil gesehen hat. Ebensowenig sollte aus dem Begriff des KantLaplaceschen Urnebels das Sonnensystem abgeleitet werden, wenn dieser Begriff des Urnebels direkt nur an der Wahrnehmung des Urnebels bestimmt gedacht ist. Das heişt mit anderenWorten: derEntwickelungstheoretiker muş,wenn er konsequent denkt, behaupten, daş aus fr¸heren Entwickelungsphasen sp”tere sich real ergeben, daş wir, wenn wir den Begriff des Unvollkommenen und den des Vollkommenen gegeben haben, den Zusammenhang einsehen k–nnen; keineswegs aber sollte er zugeben, daş der an dem Fr¸heren erlangte Begriff hinreicht, um das Sp”tere daraus zu entwickeln. Daraus folgt f¸r den Ethiker, daş er zwar den Zusammenhang sp”terer moralischer Begriffe mit fr¸heren einsehen kann; aber nicht, daş auch nur eine einzige neue moralischeldee aus fr¸heren geholt werden kann.Als moralisches Wesen produziert das Individuum seinen Inhalt. Dieser produzierte Inhalt ist f¸r den Ethiker gerade so ein Gegebenes, wie f¸r den Naturforscher die Reptilien ein Gegebenes sind. Die Reptilien sind aus den Uramnioten hervorgegangen; aber der Naturforscher kann aus dem Begriff derUramnioten den derReptilien nicht herausholen. Sp”tere moralische Ideen entwickeln sich aus fr¸heren; der Ethiker kann aber aus den sittlichen Begriffen einer fr¸heren Kulturperiode die der sp”teren nicht herausholen. Die Verwirrung

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wird dadurch hervorgerufen, daş wir als Naturforscher die Tatsachen bereits vor uns haben und hinterher sie erst erkennend betrachten; w”hrend wir beim sittlichen Handeln selbst erst die Tatsachen schaffen, die wir hinterher erkennen. Beim Entwickelungsprozeş der sittlichen Weltordnung verrichten wir das, was die Natur auf niedrigerer Stufe verrichtet: wir ver”ndern ein Wahrnehmbares. Die ethische Norm kann also zun”chst nicht wie ein Naturgesetz erkannt, sondern sie muş geschaffen werden. Erst wenn sie da ist, kann sie Gegenstand des Erkennens werden.

Aber k–nnen wir denn nicht das Neue an dem Alten messen? Wird nicht jeder Mensch gezwungen sein, das durch seine moralische Phantasie Produzierte an den hergebrachten sittlichen Lehren zu bemessen? F¸r dasjenige, was als sittlich Produktives sich offenbaren soll, ist das ein ebensolches Unding, wie es das andere w”re, wenn man eine neue Naturform an der alten bemessen wollte und sagte: weil die Reptilien mit den Uramnioten nicht ¸bereinstimmen, sind sie eine unberechtigte (krankhafte) Form.

Der ethische Individualismus steht also nicht im Gegensatz zu einer recht verstandenen Entwickelungstheorie, sondern folgt direkt aus ihr. Der Haeckelsche Stammbaum von denUrtieren bis hinauf zum Menschen als organisches Wesen m¸şte sich ohne Unterbrechung der nat¸rlichen Gesetzlichkeit und ohne eine Durchbrechung der einheitlichen Entwickelung heraufverfolgen lassen bis zu dem Individuum als einem im bestimmten Sinne sittlichen Wesen. Nirgends aber w¸rde aus dem Wesen einer Vorfahrenart das Wesen einer nachfolgenden Art sich ableiten lassen. So wahr es aber ist, daş die sittlichen Ideen des Individuums wahrnehmbar aus denen seiner Vorfahren hervorgegangen sind,

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so wahr ist es auch, daş dasselbe sittlich unfruchtbar ist, wenn es nicht selbst moralische Ideen hat.

Derselbe ethische Individualismus, den ich auf Grund der vorangehenden Anschauungen entwickelt habe, w¸rde sich auch aus der Entwickelungstheorie ableiten lassen. Die schlieşliche Ğberzeugung w”re dieselbe; nur der Weg ein anderer, auf dem sie erlangt ist.

Das Hervortreten v–llig neuer sittlicher Ideen aus der moralischen Phantasie ist f¸r die Entwickelungstheorie gerade so wenig wunderbar, wie das Hervorgehen einer neuen Tierart aus einer andern. Nur muş diese Theorie als monistische Weltanschauung im sittlichen Leben ebenso wie im nat¸rlichen jeden bloş erschlossenen, nicht ideell erlebbaren jenseitigen (metaphysischen) Einfluş abweisen. Sie folgt dabei demselben Prinzip, das sie antreibt, wenn sie die Ursachen neuer organischer Formen sucht und dabei nicht auf das Eingreifen eines auşerweltlichen Wesens sich beruft, das jede neue Art nach einem neuen Sch–pfungsgedanken durch ¸bernat¸rlichen Einfluş hervorruft. So wie der Monismus zur Erkl”rung des Lebewesens keinen ¸bernat¸rlichen Sch–pfungsgedanken brauchen kann, so ist es ihm auch unm–glich, die sittliche Weltordnung von Ursachen abzuleiten, die nicht innerhalb der erlebbaren Welt liegen. Er kann das Wesen eines Wollens als eines sittlichen nicht damit ersch–pft finden, daş er es auf einen fortdauernden ¸bernat¸rlichen Einfluş auf das sittliche Leben (g–ttliche Weltregierung von auşen) zur¸ckf¸hrt, oder auf eine zeitliche besondere Offenbarung (Erteilung der zehn Gebote) oder auf die Erscheinung Gottes auf der Erde (Christi). Was durch alles dieses geschieht an und in dem Menschen, wird erst zum Sittlichen, wenn es im menschlichen Erlebnis zu einem individuellen

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Eigenen wird. Die sittlichen Prozesse sind dem Monismus Weltprodukte wie alles andere Bestehende und ihre Ursachen m¸ssen in der Welt, das heişt, weil der Mensch der Tr”ger der Sittlichkeit ist, im Menschen gesucht werden.

Der ethische Individualismus ist somit die Kr–nung des Geb”udes, das Darwin und Haeckel f¸r die Naturwissenschaft erstrebt haben. Er ist vergeistigte Entwickelungslehre auf das sittliche Leben ¸bertragen.

Wer dem Begriff des Nat¸rlichen von vornherein in engherziger Weise ein willk¸rlich begrenztes Gebiet anweist, der kann dann leicht dazu kommen, f¸r die freie individuelle Handlung keinen Raum darin zu finden. Der konsequent verfahrende Entwickelungstheoretiker kann in solche Engherzigkeit nicht verfallen. Er kann die nat¸rliche Entwickelungsweise beim Affen nicht abschlieşen und dem Menschen einen ´¸bernat¸rlichenª Ursprung zugestehen; er muş, auch indem er die nat¸rlichen Vorfahren des Menschen sucht, in der Natur schon den Geist suchen; er kann auch bei den organischen Verrichtungen des Menschen nicht stehen bleiben und nur diese nat¸rlich finden, sondern er muş auch das sittlich-freie Leben als geistige Fortsetzung des organischen ansehen.

Der Entwickelungstheoretiker kann, seiner Grundauffassung gem”ş, nur behaupten, daş das gegenw”rtige sittliche Handeln aus anderen Arten des Weltgeschehens hervorgeht; die Charakteristik des Handelns, das ist seine Bestimmung als eines freien, muş er der unmittelbaren Beobachtung des Handelns ¸berlassen. Er behauptet ja auch nur, daş Menschen aus noch nicht menschlichen Vorfahren sich entwickelt haben. Wie die Menschen beschaffen sind, das muş durch Beobachtung dieser selbst festgestellt wer-

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den. Die Ergebnisse dieser Beobachtung k–nnen nicht in Widerspruch geraten mit einer richtig angesehenen Entwickelungsgeschichte. Nur die Behauptung, daş die Ergebnisse solche sind, die eine nat¸rliche Weltordnung ausschlieşen, k–nnte nicht in Ğbereinstimmung mit der neueren Richtung der Naturwissenschaft gebracht werden*.

Von einer sich selbst verstehenden Naturwissenschaft hat der ethische Individualismus nichts zu f¸rchten: die Beobachtung ergibt als Charakteristikum der vollkommenen Form des menschlichen Handelns die Freiheit. Diese Freiheit muş dem menschlichen Wollen zugesprochen werden, insoferne dieses rein ideelle Intuitionen verwirklicht. Denn diese sind nicht Ergebnisse einer von auşen auf sie wirkenden Notwendigkeit, sondern ein auf sich selbst Stehendes. Findet der Mensch, daş eine Handlung das Abbild einer solchen ideellen Intuition ist, so empfindet er sie als eine freie. In diesem Kennzeichen einer Handlung liegt die Freiheit.

Wie steht es nun, von diesem Standpunkte aus, mit der bereits oben (5. 22 und 16) erw”hnten Unterscheidung zwischen den beiden S”tzen: Frei sein heişt tun k–nnen, was man will-und dem andern: Nach Belieben begehren k–nnen und nicht begehren k–nnen sei der eigentliche Sinn des Dogmas vorn freien Willen? -- Hamerling begr¸ndet gerade seine Ansicht vom freien Willen auf diese Unterscheidung, indem er das erste f¸r richtig, das zweite f¸r eine absurde

* Daş wir Gedanken (ethische Ideen) als Objekte der Beobachtung bezeichnen, geschieht mit Recht. Denn wenn auch die Gebilde des Denkens w”hrend der gedanklichen T”tigkeit nicht mit ins Beobachtungsfeld eintreten, so k–nnen sie doch nachher Gegenstand der Beobachtung werden. Und auf diesem Wege haben wir unsere Charakteristik des Handelns gewonnen.

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Tautologie erkl”rt. Er sagt: Ich kann tun, was ich will. Aber zu sagen: ich kann wollen, was ich will, ist eine leere Tautologie. -- Ob ich tun, das heişt, in Wirklichkeit umsetzen kann, was ich will, was ich mir also als Idee meines Tuns vorgesetzt habe, das h”ngt von ”uşeren Umst”nden und von meiner technischen Geschicklichkeit (vgl. S. 193 f.) ab. Frei sein heişt die dem Handeln zugrunde liegenden Vorstellungen (Beweggr¸nde) durch die moralische Phantasie von sich aus bestimmen k–nnen. Freiheit ist unm–glich, wenn etwas auşer mir (mechanischer Prozeş oder nur erschlossener auşerweltlicher Gott) meine moralischen Vorstellungen bestimmt. Ich bin also nur dann frei, wenn ich selbst diese Vorstellungen produziere, nicht, wenn ich die Beweggr¸nde, die ein anderes Wesen in mich gesetzt hat, ausf¸hren kann. Ein freies Wesen ist dasjenige, welches wollen kann, was es selbst f¸r richtig h”lt. Wer etwas anderes tut, als er will, der muş zu diesem anderen durch Motive getrieben werden, die nicht in ihm liegen. Ein solcher handelt unfrei. Nach Belieben wollen k–nnen, was man f¸r richtig oder nicht richtig h”lt, heişt also: nach Belieben frei oder unfrei sein k–nnen. Das ist nat¸rlich ebenso absurd, wie die Freiheit in dem Verm–gen zu sehen, tun zu k–nnen, was man wollen muş. Das letztere aber behauptet Hamerling, wenn er sagt: Es ist vollkommen wahr, daş der Wille immer durch Beweggr¸nde bestimmt wird, aber es ist absurd zu sagen, daş er deshalb unfrei sei; denn eine gr–şere Freiheit l”şt sich f¸r ihn weder w¸nschen noch denken, als die, sich nach Maşgabe seiner eigenen St”rke und Entschiedenheit zu verwirklichen. -- Jawohl: es l”şt sich eine gr–şere Freiheit w¸nschen, und das ist erst die wahre. N”mlich die: sich die Gr¸nde seines Wollens selbst zu bestimmen.

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Von der Ausf¸hrung dessen abzusehen, was er will, dazu l”şt sich der Mensch unter Umst”nden bewegen. Sich vorschreiben zu lassen, was er tun soll, das ist, zu wollen, was ein andrer und nicht er f¸r richtig h”lt, dazu ist er nur zu haben, insofern er sich nicht frei f¸hlt.

Die ”uşeren Gewalten k–nnen mich hindern, zu tun, was ich will. Dann verdammen sie mich einfach zum Nichtstun oder zur Unfreiheit. Erst wenn sie meinen Geist knechten und mir meine Beweggr¸nde aus dem Kopfe jagen und an deren Stelle die ihrigen setzen wollen, dann beabsichtigen sie meine Unfreiheit. Die Kirche wendet sich daher nicht bloş gegen das Tun, sondern namentlich gegen die unreinen Gedanken, das ist: die Beweggr¸nde meines Handelns. Unfrei macht sie mich, wenn ihr alle Beweggr¸nde, die sie nicht angibt, als unrein erscheinen. Eine Kirche oder eine andere Gemeinschaft erzeugt dann Unfreiheit, wenn ihre Priester oder Lehrer sich zu Gewissensgebietern machen, das ist, wenn die Gl”ubigen sich von ihnen (aus dem Beichtstuhle) die Beweggr¸nde ihres Handelns holen m¸ssen.

Zusatz zur Neuausgabe 1918. In diesen Ausf¸hrungen ¸ber das menschliche Wollen ist dargestellt, was der Mensch an seinen Handlungen erleben kann, um durch dieses Erlebnis zu dem Bewuştsein zu kommen: mein Wollen ist frei. Von besonderer Bedeutung ist, daş die Berechtigung, ein Wollen als frei zu bezeichnen, durch das Erlebnis erreicht wird: in dem Wollen verwirklicht sich eine ideelle Intuition. Dies kann nur Beobachtungsresultat sein, ist es aber in dem Sinne, in dem das menschliche Wollen sich in einer Entwickelungsstr–mung beobachtet, deren Ziel darin liegt, solche von rein ideeller Intuition getragene M–glichkeit des Wollens zu erreichen. Sie kann erreicht werden, weil in der

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ideellen Intuition nichts als deren eigene auf sich gebaute Wesenheit wirkt. Ist eine solche Intuition im menschlichen Bewuştsein anwesend, dann ist sie nicht aus den Vorg”ngen des Organismus heraus entwickelt (s. S. 145 ff.), sondern die organische T”tigkeit hat sich zur¸ckgezogen, um der ideellen Platz zu machen. Beobachte ich ein Wollen, das Abbild der Intuition ist, dann ist auch aus diesem Wollen die organisch notwendige T”tigkeit zur¸ckgezogen. Das Wollen ist frei. Diese Freiheit des Wollens wird der nicht beobachten k–nnen, der nicht zu schauen vermag, wie das freie Wollen darin besteht, daş erst durch das intuitive Element das notwendige Wirken des menschlichen Organismus abgel”hmt, zur¸ckgedr”ngt, und an seine Stelle die geistige T”tigkeit des idee-erf¸llten Willens gesetzt wird. Nur wer diese Beobachtung der Zweigliedrigkeit eines freien Wollens nicht machen kann, glaubt an die Unfreiheit jedes Wollens. Wer sie machen kann, ringt sich zu der Einsicht durch, daş der Mensch, insofern er den Zur¸ckd”mmungsvorgang der organischen T”tigkeit nicht zu Ende f¸hren kann, unfrei ist; daş aber diese Unfreiheit der Freiheit zustrebt, und diese Freiheit keineswegs ein abstraktes Ideal ist, sondern eine in der menschlichen Wesenheit liegende Richtkraft. Frei ist der Mensch in dem Maşe, als er in seinem Wollen dieselbe Seelenstimmung verwirklichen kann, die in ihm lebt, wenn er sich der Ausgestaltung rein ideeller (geistiger) Intuitionen bewuşt ist.

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