Die Philosophie der Freiheit

Wissenschaft der Freiheit

II
DER GRUNDTRIEB ZUR WISSENSCHAFT


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Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,
Die eine will sich von der andern trennen;
Die eine h”lt, in derber Liebeslust,
Sich an die Welt mit klammernden Organen;
Die andere hebt gewaltsam sich vom Dust
Zu den Gefilden hoher Ahnen.

        Faust 1
Mit diesen Worten spricht Goethe einen tief in der menschlichen Natur begr¸ndeten Charakterzug aus. Nicht ein einheitlich organisiertes Wesen ist der Mensch. Er verlangt stets mehr, als die Welt ihm freiwillig gibt. Bed¸rfnisse hat die Natur uns gegeben; unter diesen sind solche, deren Befriedigung sie unserer eigenen T”tigkeit ¸berl”şt. Reichlich sind die Gaben, die uns zugeteilt, aber noch reichlicher ist unser Begehren. Wir scheinen zur Unzufriedenheit geboren. Nur ein besonderer Fall dieser Unzufriedenheit ist unser Erkenntnisdrang. Wir blicken einen Baum zweimal an. Wir sehen das eine Mal seine Aste in Ruhe, das andere Mal in Bewegung. Wir geben uns mit dieser Beobachtung nicht zufrieden. Warum stellt sich uns der Baum das eine Mal ruhend, das andere Mal in Bewegung dar? So fragen wir. Jeder Blick in die Natur erzeugt in uns eine Summe von Fragen. Mit jeder Erscheinung, die uns entgegentritt, ist uns eine Aufgabe mitgegeben. Jedes Erlebnis wird uns zum R”tsel. Wir sehen aus dem Ei ein dem Muttertiere ”hnliches Wesen hervorgehen; wir fragen nach dem Grunde dieser Ÿhnlichkeit. Wir beobachten an einem Lebewesen Wachsrum und Entwickelung bis zu einem bestimmten Grade der

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Vollkommenheit: wir suchen nach den Bedingungen dieser Erfahrung. Nirgends sind wir mit dem zufrieden, was die Natur vor unseren Sinnen ausbreitet. Wir suchen ¸berall nach dem, was wir Erkl”rung der Tatsachen nennen.

Der Ğberschuş dessen, was wir in den Dingen suchen, ¸ber das, was uns in ihnen unmittelbar gegeben ist, spaltet unser ganzes Wesen in zwei Teile; wir werden uns unseres Gegensatzes zur Welt bewuşt. Wir stellen uns als ein selbst”ndiges Wesen der Welt gegen¸ber. Das Universum erscheint uns in den zwei Gegens”tzen: Ich und Welt.

Diese Scheidewand zwischen uns und der Welt errichten wir, sobald das Bewuştsein in uns aufleuchtet. Aber niemals verlieren wir das Gef¸hl, daş wir doch zur Welt geh–ren, daş ein Band besteht, das uns mit ihr verbindet, daş wir nicht ein Wesen auşerhalb, sondern innerhalb des Universums sind.

Dieses Gef¸hl erzeugt das Streben, den Gegensatz zu ¸berbr¸cken. Und in der Ğberbr¸ckung dieses Gegensatzes besteht im letzten Grunde das ganze geistige Streben der Menschheit. Die Geschichte des geistigen Lebens ist ein fortw”hrendes Suchen der Einheit zwischen uns und der Welt. Religion, Kunst und Wissenschaft verfolgen gleichermaşen dieses Ziel. Der Religi–s-Gl”ubige sucht in der Offenbarung, die ihm Gott zuteil werden l”şt, die L–sung der Weltr”tsel, die ihm sein mit der bloşen Erscheinungswelt unzufriedenes Ich aufgibt. Der K¸nstler sucht dem Stoffe die Ideen seines Ich einzubilden, um das in seinem Innern Lebende mit der Auşenwelt zu vers–hnen. Auch er f¸hlt sich unbefriedigt von der bloşen Erscheinungswelt und sucht ihr jenes Mehr einzuformen, das sein Ich, ¸ber sie hinausgehend, birgt. Der Denker sucht nach den Gesetzen der Erscheinungen, er strebt

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denkend zu durchdringen, was er beobachtend erf”hrt. Erst wenn wir den Weltinhalt zu unserem Gedankeninhalt gemacht haben, erst dann finden wir den Zusammenhang wieder, aus dem wir uns selbst gel–st haben. Wir werden sp”ter sehen, daş dieses Ziel nur erreicht wird, wenn die Aufgabe des wissenschaftlichen Forschers allerdings viel tiefer aufgefaşt wird, als dies oft geschieht. Das ganze Verh”ltnis, das ich hier dargelegt habe, tritt uns in einer weltgeschichtlichen Erscheinung entgegen: in dem Gegensatz der einheitlichen Weltauffassung oder des Monismus und der Zweiweltentheorie oder des Dualismus. Der Dualismus richtet den Blick nur auf die von dem Bewuştsein des Menschen vollzogene Trennung zwischen Ich und Welt. Sein ganzes Streben ist ein ohnm”chtiges Ringen nach der Vers–hnung dieser Gegens”tze, die er bald Geist und Materie, bald Subjekt und Objekt, bald Denken und Erscheinung nennt. Er hat ein Gef¸hl, daş es eine Br¸cke geben muş zwischen den beiden Welten, aber er ist nicht imstande, sie zu finden. Indem der Mensch sich als ´Ichª erlebt, kann er nicht anders als dieses ´Ichª auf der Seite des Geistes denken; und indem er diesem Ich die Welt entgegensetzt, muş er zu dieser die den Sinnen gegebene Wahrnehmungswelt rechnen, die materielle Welt. Dadurch stellt sich der Mensch selbst in den Gegensatz Geist und Materie hinein. Er muş dies um so mehr tun, als zur materiellen Welt sein eigener Leib geh–rt. Das ´Ichª geh–rt so dem Geistigen als ein Teil an; die materiellen Dinge und Vorg”nge, die von den Sinnen wahrgenommen werden, der ´Weltª. Alle R”tsel, die sich auf Geist und Materie beziehen, muş der Mensch in dem Grundr”tsel seines eigenen Wesens wiederfinden. Der Monismus richtet den Blick allein auf die Einheit und sucht die einmal

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vorhandenen Gegens”tze zu leugnen oder zu verwischen. Keine von den beiden Anschauungen kann befriedigen, denn sie werden den Tatsachen nicht gerecht. Der Dualismus sieht Geist (Ich) und Materie (Welt) als zwei grundverschiedene Wesenheiten an, und kann deshalb nicht begreifen, wie beide aufeinander wirken k–nnen. Wie soll der Geist wissen, was in der Materie vorgeht, wenn ihm deren eigent¸mliche Natur ganz fremd ist? Oder wie soll er unter diesen Umst”nden auf sie wirken, so daş sich seine Absichten in Taten umsetzen? Die scharfsinnigsten und die widersinnigsten Hypothesen wurden aufgestellt, um diese Fragen zu l–sen. Aber auch mit dem Monismus steht es bis heute nicht viel besser. Er hat sich bis jetzt in einer dreifachen Art zu helfen gesucht: Entweder er leugnet den Geist und wird zum Materialismus; oder er leugnet die Materie, um im Spiritualismus sein Heil zu suchen; oder aber er behauptet, daş auch schon in dem einfachsten Weltwesen Materie und Geist untrennbar verbunden seien, weswegen man gar nicht erstaunt zu sein brauchte, wenn in dem Menschen diese zwei Daseinsweisen auftreten, die ja nirgends getrennt sind.

Der Materialismus kann niemals eine befriedigende Welterkl”rung liefern. Denn jeder Versuch einer Erkl”rung muş damit beginnen, daş man sich Gedanken ¸ber die Welterscheinungen bildet. Der Materialismus macht deshalb den Anfang mit dem Gedanken der Materie oder der materiellen Vorg”nge. Damit hat er bereits zwei verschiedene Tatsachengebiete vor sich: die materielle Welt und die Gedanken ¸ber sie. Er sucht die letzteren dadurch zu begreifen, daş er sie als einen rein materiellen Prozeş auffaşt. Er glaubt, daş das Denken im Gehirne etwa so zustande komme, wie die Verdauung in den animalischen Organen. So wie er

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der Materie mechanische und organische Wirkungen zuschreibt, so legt er ihr auch die F”higkeit bei, unter bestimmten Bedingungen zu denken. Er vergişt, daş er nun das Problem nur an einen andern Ort verlegt hat. Statt sich selbst, schreibt er die F”higkeit des Denkens der Materie zu. Und damit ist er wieder an seinem Ausgangspunkte. Wie kommt die Materie dazu, ¸ber ihr eigenes Wesen nachzudenken? Warum ist sie nicht einfach mit sich zufrieden und nimmt ihr Dasein hin? Von dem bestimmten Subjekt, von unserem eigenen Ich hat der Materialist den Blick abgewandt und auf ein unbestimmtes, nebelhaftes Gebilde ist er gekommen. Und hier tritt ihm dasselbe R”tsel entgegen. Die materialistische Anschauung vermag das Problem nicht zu l–sen, sondern nur zu verschieben.

Wie steht es mit der spiritualistischen? Der reine Spiritualist leugnet die Materie in ihrem selbst”ndigen Dasein und faşt sie nur als Produkt des Geistes auf. Wendet er diese Weltanschauung auf die Entr”tselung der eigenen menschlichen Wesenheit an, so wird er in die Enge getrieben. Dem Ich, das auf die Seite des Geistes gestellt werden kann, steht unvermittelt gegen¸ber die sinnliche Welt. Zu dieser scheint ein geistiger Zugang sich nicht zu er–ffnen, sie muş durch materielle Prozesse von dem Ich wahrgenommen und erlebt werden. Solche materielle Prozesse findet das ´Ichª in sich nicht, wenn es sich nur als geistige Wesenheit gelten lassen will. Was es geistig sich erarbeitet, in dem ist nie die Sinneswelt drinnen. Es scheint das ´Ichª zugeben zu m¸ssen, daş ihm die Welt verschlossen bliebe, wenn es nicht sich auf ungeistige Art zu ihr in ein Verh”ltnis setzte. Ebenso m¸ssen wir, wenn wir ans Handeln gehen, unsere Absichten mit Hilfe der materiellen Stoffe und Kr”fte in Wirklichkeit um

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setzen. Wir sind also auf die Auşenwelt angewiesen. Der extremste Spiritualist, oder wenn man will, der durch den absoluten Idealismus sich als extremer Spiritualist darstellende Denker ist Johann Gottlieb Fichte. Er versuchte das ganze Weltgeb”ude aus dem ´Ichª abzuleiten. Was ihm dabei wirklich gelungen ist, ist ein groşartiges Gedankenbild der Welt, ohne allen Erfahrungsinhalt. So wenig es dem Materialisten m–glich ist, den Geist, ebensowenig ist es dem Spiritualisten m–glich, die materielle Auşenwelt wegzudekretieren.

Weil der Mensch, wenn er die Erkenntnis auf das ´Ichª lenkt, zun”chst das Wirken dieses ´Ichª in der gedanklichen Ausgestaltung der Ideenwelt wahrnimmt, kann sich die spiritualistisch gerichtete Weltanschauung beim Hinblicke auf die eigene menschliche Wesenheit versucht f¸hlen, von dem Geiste nur diese Ideenwelt anzuerkennen. Der Spiritualismus wird auf diese Art zum einseitigen Idealismus. Er kommt nicht dazu, durch die Ideenwelt eine geistige Welt zu suchen; er sieht in der Ideenwelt selbst die geistige Welt. Dadurch wird er dazu getrieben, innerhalb der Wirksamkeit des ´Ichª selbst, wie festgebannt, mit seiner Weltanschauung stehen bleiben zu m¸ssen.

Eine merkw¸rdige Abart des Idealismus ist die Anschauung Friedrich Albert Langes, wie er sie in seiner vielgelesenen ´Geschichte des Materialismusª vertreten hat. Er nimmt an, daş der Materialismus ganz recht habe, wenn er alle Welterscheinungen, einschlieşlich unseres Denkens, f¸r das Produkt rein stofflicher Vorg”nge erkl”rt; nur sei umgekehrt die Materie und ihre Vorg”nge selbst wieder ein Produkt unseres Denkens. ´Die Sinne geben uns... Wirkungen der Dinge, nicht getreue Bilder, oder gar die Dinge selbst. Zu

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diesen bloşen Wirkungen geh–ren aber auch die Sinne selbst samt dem Hirn und den in ihm gedachten Molekularbewegungen.ª Das heişt, unser Denken wird von den materiellen Prozessen erzeugt und diese von dem Denken des ´Ichª. Langes Philosophie ist somit nichts anderes, als die in Begriffe umgesetzte Geschichte des wackeren M¸nchhausen, der sich an seinem eigenen Haarschopf frei in der Luft festh”lt.

Die dritte Form des Monismus ist die, welche in dem einfachsten Wesen (Atom) bereits die beiden Wesenheiten, Materie und Geist, vereinigt sieht. Damit ist aber auch nichts erreicht, als daş die Frage, die eigentlich in unserem Bewuştsein entsteht, auf einen anderen Schauplatz versetzt wird. Wie kommt das einfache Wesen dazu, sich in einer zweifachen Weise zu ”uşern, wenn es eine ungetrennte Einheit ist?

Allen diesen Standpunkten gegen¸ber muş geltend gemacht werden, daş uns der Grund, und Urgegensatz zuerst in unserem eigenen Bewuştsein entgegentritt. Wir sind es selbst, die wir uns von dem Mutterboden der Natur losl–sen, und uns als ´Ichª der ´Weltª gegen¸berstellen. Klassisch spricht das Goethe in seinem Aufsatz ´Die Naturª aus, wenn auch seine Art zun”chst als ganz unwissenschaftlich gelten mag: ´Wir leben mitten in ihr (der Natur) und sind ihr fremde. Sie spricht unaufh–rlich mit uns und verr”t uns ihr Geheimnis nicht. ª Aber auch die Kehrseite kennt Goethe: ´Die Menschen sind alle in ihr und sie in allen.ª

So wahr es ist, daş wir uns der Natur entfremdet haben, so wahr ist es, daş wir f¸hlen: wir sind in ihr und geh–ren zu ihr. Es kann nur ihr eigenes Wirken sein, das auch in uns lebt.

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Wir m¸ssen den Weg zu ihr zur¸ck wieder finden. Eine einfacheĞberlegung kann uns diesen Weg weisen. Wir haben uns zwar losgerissen von der Natur; aber wir m¸ssen doch etwas mit her¸bergenommen haben in unser eigenes Wesen. Dieses Naturwesen in uns m¸ssen wir aufsuchen, dann werden wir den Zusammenhang auch wieder finden. Das vers”umt der Dualismus. Er h”lt das menschliche Innere f¸r ein der Natur ganz fremdes Geistwesen und sucht dieses an die Natur anzukoppeln. Kein Wunder, daş er das Bindeglied nicht finden kann. Wir k–nnen die Natur auşer uns nur finden, wenn wir sie in uns erst kennen. Das ihr Gleiche in unserem eigenen Innern wird uns der F¸hrer sein. Damit ist uns unsere Bahn vorgezeichnet. Wir wollen keine Spekulationen anstellen ¸ber die Wechselwirkung von Natur und Geist. Wir wollen aber hinuntersteigen in die Tiefen unseres eigenen Wesens, um da jene Elemente zu finden, die wir her¸bergerettet haben bei unserer Flucht aus der Natur.

Die Erforschung unseres Wesens muş uns die L–sung des R”tsels bringen. Wir m¸ssen an einen Punkt kommen, wo wir uns sagen k–nnen: Hier sind wir nicht mehr bloş ´Ichª, hier liegt etwas, was mehr als ´Ichª ist.

Ich bin darauf gefaşt, daş mancher, der bis hierher gelesen hat, meine Ausf¸hrungen nicht ´dem gegenw”rtigen Stande der Wissenschaftª gem”ş findet. Ich kann dem gegen¸ber nur erwidern, daş ich es bisher mit keinerlei wissenschaftlichen Resultaten zu tun haben wollte, sondern mit der einfachen Beschreibung dessen, was jedermann in seinem eigenen Bewuştsein erlebt. Daş dabei auch einzelne S”tze ¸ber Vers–hnungsversuche des Bewuştseins mit der Welt eingeflossen sind, hat nur den Zweck, die eigentlichen Tatsachen zu verdeutlichen. Ich habe deshalb auch keinen Wert

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darauf gelegt, die einzelnen Ausdr¸cke, wie ´Ichª, ´Geistª, ´Weltª, ´Naturª und so weiter in der pr”zisen Weise zu gebrauchen, wie es in der Psychologie und Philosophie ¸blich ist. Das allt”gliche Bewuştsein kennt die scharfen Unterschiede der Wissenschaft nicht, und um eine Aufnahme des allt”glichen Tatbestandes handelte es sich bisher bloş. Nicht wie die Wissenschaft bisher das Bewuştsein interpretiert hat, geht mich an, sondern wie sich dasselbe st¸ndlich darlebt.

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