Die Philosophie der Freiheit

ERSTER ANHANG
(Zusatz zur Neuausgabe 1918)


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Einwendungen, die mir gleich nach dem Erscheinen dieses Buches von philosophischer Seite her gemacht worden sind, veranlassen mich, die folgende kurze Ausf¸hrung dieser Neuausgabe hinzuzuf¸gen. Ich kann mir gut denken, daş es Leser gibt, die f¸r den ¸brigen Inhalt dieses Buches Interesse haben, die aber das Folgende als ein ihnen ¸berfl¸ssiges und fernliegendes abstraktes Begriffsgespinst ansehen. Sie k–nnen diese kurze Darstellung ungelesen lassen. Allein innerhalb der philosophischen Weltbetrachtung tauchen Probleme auf, die mehr in gewissen Vorurteilen der Denker als im naturgem”şen Gang jedes menschlichen Denkens selbst ihren Ursprung haben. Was sonst in diesem Buche behandelt ist, das scheint mir eine Aufgabe zu sein, die jeden Menschen angeht, der nach Klarheit ringt in bezug auf das Wesen des Menschen und dessen Verh”ltnis zur Welt. Das Folgende aber ist mehr ein Problem, von dem gewisse Philosophen fordern, daş es behandelt werde, wenn von den in diesem Buche dargestellten Dingen die Rede ist, weil diese Philosophen sich durch ihre Vorstellungsart gewisse nicht allgemein vorhandene Schwierigkeiten geschaffen haben. Geht man ganz an solchen Problemen vorbei, so sind dann gewisse Pers–nlichkeiten schnell mit dem Vorwurf des Dilettantismus und dergleichen bei der Hand. Und es entsteht die Meinung, als ob der Verfasser einer Darstellung wie der in diesem Buche gegebenen mit Ansichten sich nicht auseinandergesetzt h”tte, die er in dem Buche selbst nicht besprochen hat.

Das Problem, das ich hier meine, ist dieses: Es gibt Den-

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ker, welche der Meinung sind, daş sich eine besondere Schwierigkeit erg”be, wenn man begreifen will, wie ein anderes menschliches Seelenleben auf das eigene (des Betrachters) wirken k–nne. Sie sagen: meine bewuşte Welt ist in mir abgeschlossen; eine andere bewuşte Welt ebenso in sich. Ich kann in die Bewuştseinswelt eines andern nicht hineinsehen. Wie komme ich dazu, mich mit ihm in einer gemeinsamen Welt zu wissen? Diejenige Weltansicht, welche es f¸r m–glich h”lt, von der bewuşten Welt aus auf eine unbewuşte zu schlieşen, die nie bewuşt werden kann, versucht diese Schwierigkeit in der folgenden Art zu l–sen. Sie sagt: die Welt, die ich in meinem Bewuştsein habe, ist die in mir repr”sentierte Welt einer von mir bewuşt nicht zu erreichenden Wirklichkeitswelt. In dieser liegen die mir unbekannten Veranlasser meiner Bewuştseinswelt. In dieser liegt auch meine wirkliche Wesenheit, von der ich ebenfalls nur einen Repr”sentanten in meinem Bewuştsein habe. In dieser liegt aber auch die Wesenheit des andern Menschen, der mir gegen¸ber tritt. Was nun im Bewuştsein dieses andern Menschen erlebt wird, das hat seine von diesem Bewuştsein unabh”ngige entsprechende Wirklichkeit in seiner Wesenheit. Diese wirkt in dem Gebiet, das nicht bewuşt werden kann, auf meine prinzipielle unbewuşte Wesenheit, und dadurch wird in meinem Bewuştsein eine Repr”sentanz geschaffen f¸r das, was in einem von meinem bewuşten Erleben ganz unabh”ngigen Bewuştsein gegenw”rtig ist. Man sieht: es wird hier zu der von meinem Bewuştsein erreichbaren Welt eine f¸r dieses im Erleben unerreichbare hypothetisch hin-zugedacht, weil man sonst sich zu der Behauptung gedr”ngt glaubt, alle Auşenwelt, die ich meine vor mir zu haben, sei nur meine Bewuştseinswelt, und das erg”be die -- solipsisti-

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sche -- Absurdit”t, auch die andern Personen lebten nur innerhalb meines Bewuştseins.

Klarheit ¸ber diese durch manche erkenntnistheoretische Str–mungen der neueren Zeit geschaffene Frage kann man gewinnen, wenn man vom Gesichtspunkte der geistgem”şen Beobachtung, der in der Darstellung dieses Buches eingenommen ist, die Sache zu ¸berschauen trachtet. Was habe ich denn zun”chst vor mir, wenn ich einer andern Pers–nlichkeit gegen¸berstehe? Ich sehe auf das n”chste. Es ist die mir als Wahrnehmung gegebene sinnliche Leibeserscheinung der andern Person; dann noch etwa die Geh–rwahrnehmung dessen, was sie sagt, und so weiter. Alles dies starre ich nicht bloş an, sondern es setzt meine denkende T”tigkeit in Bewegung. Indem ich denkend vor der andern Pers–nlichkeit stehe, kennzeichnet sich mir die Wahrnehmung gewissermaşen als seelisch durchsichtig. Ich bin gen–tigt, im denkenden Ergreifen der Wahrnehmung mir zu sagen, daş sie dasjenige gar nicht ist, als was sie den ”uşeren Sinnen erscheint. DieSinneserscheinung offenbart in dem, was sie unmittelbar ist, ein anderes, was sie mittelbar ist. Ihr Sich-vor-mich Hinstellen ist zugleich ihr Ausl–schen als bloşe Sinneserscheinung. Aber was sie in diesem Ausl–schen zur Erscheinung bringt, das zwingt mich als denkendes Wesen, mein Denken f¸r die Zeit ihres Wirkens auszul–schen und an dessen Stelle ihr Denken zu setzen. Dieses ihr Denken aber ergreife ich in meinem Denken als Erlebnis wie mein eigenes. Ich habe das Denken des andern wirklich wahrgenommen. Denn die als Sinneserscheinung sich ausl–schende unmittelbare Wahrnehmung wird von meinem Denken ergriffen, und es ist ein vollkommen in meinem Bewuştsein liegender Vorgang, der darin besteht, daş sich an die Stelle meines Den-

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kens das andere Denken setzt. Durch das Sich-Ausl–schen der Sinneserscheinung wird die Trennung zwischen den beiden Bewuştseinssph”ren tats”chlich aufgehoben. Das repr”sentiert sich in meinem Bewuştsein dadurch, daş ich im Erleben des andern Bewuştseinsinhaltes mein eigenes Bewuştsein ebensowenig erlebe, wie ich es im traumlosen Schlafe erlebe. Wie in diesem mein Tagesbewuştsein ausgeschaltet ist, so im Wahrnehmen des fremden Bewuştseinsinhaltes der eigene. Die T”uschung, als ob dies nicht so sei, r¸hrt nur davon her, daş im Wahrnehmen der andern Person erstens an die Stelle der Ausl–schung des eigenen Bewuştseinsinhaltes nichtBewuştlosigkeit tritt wie im Schlafe, sondern der andere Bewuştseinsinhalt, und zweitens, daş die Wechselzust”nde zwischen Ausl–schen und Wieder-Aufleuchten des Bewuştseins von mir selbst zu schnell aufeinander folgen, um f¸r gew–hnlich bemerkt zu werden. -- Das ganze hier vorliegende Problem l–st man nicht durch k¸nstliche Begriffskonstruktionen, die von Bewuştem auf solches schlieşen, das nie bewuşt werden kann, sondern durch wahres Erleben dessen, was sich in der Verbindung von Denken und Wahrnehmung ergibt. Es ist dies bei sehr vielen Fragen der Fall, die in der philosophischen Literatur auftreten. Die Denker sollten den Weg suchen zu unbefangener geistgem”şerBeobachtung;statt dessen schieben sie vor dieWirklichkeit eine k¸nstliche Begriffskonstruktion hin.

In einer Abhandlung Eduard von Hartmanns ´Die letzten Fragen der Erkenntnistheorie und Metaphysikª (in der Zeitschrift f¸r Philosophie und philosophische Kritik, 108. Bd. 5. 55 ff.) wird meine ´Philosophie der Freiheitª in die philosophische Gedankenrichtung eingereiht, die sich auf einen ´erkenntnistheoretischen Monismusª st¸tzen will.

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Ein solcher Standpunkt wird von Eduard von Hartmann als ein unm–glicher abgelehnt.Dem liegt folgendes zugrunde. Gem”ş der Vorstellungsart, welche sich in dem genannten Aufsatze zum Ausdruck bringt, gibt es nur drei m–gliche erkenntnistheoretische Standpunkte. Entweder man bleibt auf dem naiven Standpunkt stehen, welcher die wahrgenommenenErscheinungen als wirkliche Dinge auşer dem menschlichen Bewuştsein nimmt. Dann fehlte es einem an kritischer Erkenntnis. Man sehe nicht ein, daş man mit seinem Bewuştseinsinhalt doch nur in dem eigenen Bewuştsein sei. Man durchschaue nicht, daş man es nicht mit einem ´Tische an sichª zu tun habe, sondern nur mit dem eigenen Bewuştseinsobjekte. Wer auf diesem Standpunkte bleibe oder durch irgendwelche Erw”gungen zu ihm wieder zur¸ckkehre, der sei naiver Realist. Allein dieser Standpunkt sei eben unm–glich, denn er verkenne, daş das Bewuştsein nur seine eigenen Bewuştseinsobjekte habe. Oder man durchschaue diesen Sachverhalt und gestehe sich ihn voll ein. Dann werde man zun”chst transzendentaler Idealist. Man m¸sse dann aber ablehnen, daş von einem ´Dinge an sichª jemals etwas im menschlichen Bewuştsein auftreten k–nne. Dadurch entgehe man aber nicht dem absoluten Illusionismus, wenn man nur konsequent genug dazu sei. Denn es verwandelt sich einem die Welt, der man gegen¸bersteht, in eine bloşe Summe von Bewuştseinsobjekten, und zwar nur von Objekten des eigenen Bewuştseins. Auch die anderer Menschen sei man dann -- absurderweise -- gezwungen, nur als im eigenen Bewuştseinsinhalt allein anwesend zu denken. Ein m–glicherStandpunkt sei nur der dritte, der transzendentale Realismus. Dieser nimmt an, es gibt ´Dinge an sichª, aber das Bewuştsein kann in keiner Weise im unmittelbaren Erleben mit

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ihnen zu tun haben. Sie bewirken jenseits des menschlichen Bewuştseins auf eine Art, die nicht ins Bewuştsein f”llt, daş in diesem die Bewuştseinsobjekte auftreten. Man kann auf diese ´Dinge an sichª nur durch Schluşfolgerung aus dem allein erlebten, aber eben bloş vorgestellten Bewuştseinsinhalt kommen. Eduard von Hartmann behauptet nun in dem genannten Aufsatze, ein ´ erkenntnistheoretischer Monismusª, als den er meinen Standpunkt auffaşt, m¸sse sich in Wirklichkeit zu einem der drei Standpunkte bekennen; er tue es nur nicht, weil er die tats”chlichen Konsequenzen seiner Voraussetzungen nicht ziehe. Und dann wird in dem Aufsatz gesagt: ´Wenn man herausbekommen will, welchem erkenntnistheoretischen Standpunkt ein angeblicher erkenntnistheoretischer Monist angeh–rt, so braucht man ihm nur einige Fragen vorzulegen und ihn zur Beantwortung derselben zu zwingen. Denn von selbst l”şt sich kein solcher zur Ÿuşerung ¸ber diese Punkte herbei, und auch derBeantwortung direkter Fragen wird er auf alle Weise auszuweichen suchen, weil jede Antwort den Anspruch auf erkenntnistheoretische Monismus als einen von den drei anderen verschiedenen Standpunkt aufhebt. Diese Fragen sind folgende: 1. Sind die Dinge in ihrem Bestande kontinuierlich oder intermittierend? Wenn die Antwort lautet: sie sind kontinuierlich, so hat man es mit irgendeiner Form des naiven Realismus zu tun. Wenn sie lautet: sie sind intermittierend, so liegt transzendentaler Idealismus vor. Wenn sie aber lautet: sie sind einerseits (als Inhalte des absoluten Bewuştseins, oder als unbewuşte Vorstellungen oder als Wahrnehmungsm–glichkeiten) kontinuierlich, andererseits (als Inhalte des beschr”nkten Bewuştseins) intermittierend, so ist transzendentaler Realismus konstatiert. --2. Wenn drei Personen an

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einem Tisch sitzen, wieviele Exemplare des Tisches sind vorhanden? Wer antwortet: eines, ist naiver Realist; wer antwortet: drei, ist transzendentaler Idealist; wer aber antwortet: vier, der ist transzendentaler Realist. Es ist dabei allerdings vorausgesetzt, daş man so ungleichartiges wie den einenTisch als Ding an sich und die drei Tische als Wahrnehmungsobjekte in den drei Bewuştseinen unter die gemeinsame Bezeichnung ´Exemplare des Tischesª zus ammen-fassen d¸rfe. Wem dies als eine zu groşe Freiheit erscheint, der wird die Antwort ´einer und dreiª geben m¸ssen, anstatt ´vierª. -- 3. Wenn zwei Personen allein in einem Zimmer zusammen sind, wieviel Exemplare dieser Personen sind vorhanden? Wer antwortet: zwei, ist naiver Realist; wer antwortet: vier (n”mlich in jedem der beiden Bewuştseine ein Ich und ein anderer), der ist transzendentaler Idealist; wer aber antwortet: sechs (n”mlich zwei Personen als Dinge an sich und vier Vorstellungsobjekte von Personen in den zwei Bewuştseinen), der ist transzendentaler Realist. Wer den erkenntnistheoretischen Monismus als einen von diesen drei Standpunkten verschiedenen erweisen wollte, der m¸şte auf jede dieser drei Fragen eine andere Antwort geben; ich w¸şte aber nicht wie diese lauten k–nnte.ª Die Antworten der ´Philosophie der Freiheitª m¸şten so lauten: 1. Wer von den Dingen nur die Wahrnehmungsinhalte erfaşt und diese f¸r Wirklichkeit nimmt, ist naiver Realist, und er macht sich nicht klar, daş er eigentlich diese Wahrnehmungsinh alte nur so lange f¸r bestehend ansehen d¸rfte, als er auf die Dinge hinsieht, daş er also, was er vor sich hat, als intermittierend denken m¸şte. Sobald er sich aber klar dar¸ber wird, daş Wirklichkeit nur im gedankendurchsetzten Wahrnehmbaren vorhanden ist, gelangt er zu der Einsicht, daş

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der als intermittierend auftretende Wahrnehmungsinhalt durchsetzt von dem im Denken Erarbeiteten sich als kontinuierlich offenbart. Als kontinuierlich muş also gelten: der von dem erlebten Denken erfaşte Wahrnehmungsgehalt, von dem das, was nur wahrgenommen wird, als intermittierend zu denken w”re, wenn es -- was nicht der Fall ist -- wirklich w”re. -- 2. Wenn drei Personen an einem Tisch sitzen, wieviel Exemplare des Tisches sind vorhanden? Es ist nur ein Tisch vorhanden; aber so lange die drei Personen bei ihren Wahrnehmungsbildern stehen bleiben wollten, m¸şten sie sagen: diese Wahrnehmungsbilder sind ¸berhaupt keine Wirklichkeit. Sobald sie zu dem in ihrem Denken erfaşten Tisch ¸bergehen, offenbart sich ihnen die eine Wirklichkeit des Tisches; sie sind mit ihren drei Bewuştseinsinhalten in dieser Wirklichkeit vereinigt. -- 3. Wenn zwei Personen allein in einem Zimmer zusammen sind, wieviel Exemplare dieser Personen sind vorhanden? Es sind ganz gewiş nicht sechs -- auch nicht im Sinne des transzendentalen Realisten -- Exemplare vorhanden, sondern nur zwei. Nur hat jede der Personen zun”chst sowohl von sich wie von der anderen Person nur das unwirkliche Wahrnehmungsbild. Von diesen Bildern sind vier vorhanden, bei deren Anwesenheit in den Denkt”tigkeiten der zwei Personen sich die Ergreifung der Wirklichkeit abspielt. In dieser Denkt”tigkeit ¸bergreift eine jede der Personen ihre Bewuştseinssph”re; die der anderen und der eigenen Person lebt in ihr auf. In den Augenblicken dieses Auflebens sind die Personen ebensowenig in ihrem Bewuştsein beschlossen wie im Schlafe. Nur tritt in den anderen Augenblicken das Bewuştsein von diesem Aufgehen in dem andern wieder auf, so daş das Bewuştsein einer jeden der Personen im

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denkenden Erleben sich und den andern ergreift. Ich weiş, daş der transzendentale Realist dieses als einen R¸ckfall in den naiven Realismus bezeichnet. Doch habe ich bereits in dieser Schrift darauf hingewiesen, daş der naive Realismus f¸r das erlebte Denken seine Berechtigung beh”lt. Der transzendentale Realist l”şt sich auf den wahren Sachverhalt im Erkenntnisvorgang gar nicht ein; er schlieşt sich von diesem durch ein Gedankengespinst ab und verstrickt sich in diesem. Es sollte der in der ´Philosophie der Freiheitª auftretende Monismus auch nicht ´erkenntnistheoretischerª genannt werden, sondern, wenn man einen Beinamen will, Gedanken-Monismus. Das alles wurde durch Eduard von Hartmann verkannt. Er ging auf das Spezifische der Darstellung in der ´Philosophie der Freiheitª nicht ein, sondern behauptete: ich h”tte den Versuch gemacht, den Hegelschen universalistischen Panlogismus mit Humes individualistischem Ph”nomenalismus zu verbinden (5. 71 der Zeitschrift f¸r Philosophie, 108. Bd., Anmerkung), w”hrend in der Tat die ´Philosophie der Freiheitª als solche gar nichts mit diesen zwei Standpunkten, die sie angeblich zu vereinigen bestrebt ist, zu tun hat. (Hier liegt auch der Grund, warum es mir nicht naheliegen konnte, mich zum Beispiel mit dem ´er-kenntnis theoretischen Monismusª Johannes Rehmkes auseinanderzusetzen. Es ist eben der Gesichtspunkt der ´Philosophie der Freiheitª ein ganz anderer, als was Eduard von Hartmann und andere erkenntnistheoretischen Monismus nennen.)

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